Mestre Messias é um mestre de capoeira que mora na vila de São Braz18. Como contado, chegamos em sua casa com Mestre Gato Góes, filho de Mestre Gato Preto, este contemporâneo de Mestre Messias no aprendizado da capoeira. Quem nos apresentou ao Mestre Gato Góes foi Mestre Pinguim, Luiz Antonio Nascimento Cardoso19, através de quem toda a história desse trabalho começa. Os mestres são figuras centrais na capoeira, são os responsáveis pela transmissão dos saberes e ensinamentos. Representam pontos em uma hierarquia chamada linhagem ou filiação, mas que não necessariamente simbolizam laços sanguíneos propriamente ditos, e sim laços de aprendizagem, de relações de convívio profundas. Mestre Pinguim é contramestre20 de Mestre Gato Preto; em toda a história de relação com este mestre, por sua vez, se aproximou de uma linhagem que o levava ao Recôncavo Baiano, mais precisamente a Santo Amaro, onde Mestre Gato nasceu e onde residiria a origem de sua história na capoeira.
Segundo Mestre Pinguim, quando recebeu seu título de contramestre lhe foi dada uma responsabilidade: "zele, o nome de Mestre Gato não pode ir pra lama". Na bibliografia sobre capoeira não é raro encontrar estudos que pensam traços dos candomblés na capoeira. Tal não foi nossa proposta, embora o procedimento de separá-los seja forçado, para não dizer artificial. Resta-nos perguntar como uma linhagem pode ir para lama, se significaria não seguir os preceitos (como em uma hierarquia de terreiro) ensinados, deixando de imortalizar os mestres e seus ensinamentos.
Assim, quando chegamos à casa de Mestre Messias, estamos acompanhados de toda uma história de transmissão que legitima e é legitimada por estes mestres. Entretanto, estas histórias não estão necessariamente documentadas em papéis, e perseguir seus rastros nos leva, racionalmente, a pelo menos dois caminhos: a construção dessa história através da
18 São Braz é um vilarejo do município de Santo Amaro. Uma descrição deste arraial (como antigamente era conhecido) de pescadoras e pescadores e de marisqueiras e marisqueiros será realizada adiante, quando discorrermos sobre a hipótese de uma dinâmica regional entre esta área com as de tradicional produção canavieira e fumageira que conformaram o Recôncavo.
19 Mestre Pinguim é coordenador do Grupo de Capoeira Angola Guerreiros de Senzala, que se localiza no Núcleo de Extensão e Cultura em Artes Afro-brasileiras da Universidade de São Paulo. No decorrer de todo o desenvolvimento da pesquisa (entre 2014 e 2017), foram realizadas inúmeras conversas com Mestre Pinguim. Essas informações foram coletadas na maior parte das vezes como anotações, apenas uma entrevista foi gravada e escolhemos não transcrevê-la porque achamos que a linearidade da transcrição reduziria discussões referentes a temas que não estão imediatos às conversas.
20 Na hierarquia da capoeira, o contramestre é quem está abaixo do mestre, como explica Mestre Pinguim, "o contramestre é que nem um ogã dentro de um terreiro, é que nem uma equede dentro do terreiro, na ausência do mestre, ele que fala, na ausência da yalorixá, ela que comanda, ela que zela" (entrevista em 2012).
memória que nos é narrada ao mesmo tempo que problematiza-se sobre o que dizem os documentos nos quais constam as informações sobre os capoeiras.
Sidney Chalhoub, abordando a metodologia da História Social sobre a possibilidade de analisar o processo histórico, na introdução de Visões da liberdade, apresenta uma perspectiva de que a impossibilidade de encontrar em documentos as transformações sociais não necessariamente impede a construção de um conhecimento sobre aquela realidade, se analisarmos os rastros deixados por essas transformações. Tendo em conta que não se determina a verdade dos acontecimentos, uma imagem objetiva e verdadeira deles, mas uma interpretação que reconheça distintos fatores, como um objeto "numa encruzilhada, na confluência de muitos caminhos", e que o presente seja referência para se analisar os processos que o formaram num distanciamento de um perspectiva teleológica, "na incerteza de vários futuros" (Chalhoub, 2011, p. 28). Em nosso caso, nossos rastros são dados por nossos interlocutores, que se posicionam a partir de um ponto de um futuro que foi possível.
Se a ladainha de Mestre Messias foi pensada como elo entre os dois momentos de institucionalização da capoeira – criminalização e reconhecimento –, sua história pode novamente ser visitada. Partindo do primeiro momento, a situação vivenciada por Mestre Messias não ter sido preso por Pente Fino pode nos trazer pistas sobre as práticas sociais do lugar em que vivia.
Foi pontuado que o Código Penal de 1890 de maneira alguma deve ser visto como a origem da perseguição aos capoeiras. Como demonstrado nas pesquisas de Carlos E. Líbano Soares (2004), o século XIX está recheado de registros policiais e prisionais no Rio de Janeiro, nos quais o termo capoeira aparece como justificativa das penalizações.
Como seriam as perseguições aos capoeiras fora do Rio de Janeiro? A ausência de prisões por capoeira em outras cidades pode ser considerada como razão para a inexistência de capoeiras? Isto significa propor que poderiam existir relações sociais das quais os capoeiras participaram que não seguiram um percurso análogo às estudadas no contexto carioca. Esse foi o esforço de pesquisa de alguns autores aqui apresentados no intuito de discutir o significado de não se encontrar os mesmos documentos em todos os contextos.
Antônio Liberac C. S. Pires estudou a capoeiragem carioca e baiana no século XIX. Em sua tese de doutorado, Pires (2001) comenta sobre um grande vazio nos estudos sobre capoeira na Bahia no século XIX, rompido principalmente pelo famoso ensaio de Manuel Raimundo Querino, Costumes africanos no Brasil. Nascido em Santo Amaro, Manuel Querino escreve mais sobre suas lembranças da segunda metade do século XIX na cidade de
Salvador, nas quais os capoeiras estão retratados em várias passagens. Em sua descrição sobre os capoeiras baianos vai afirmar que não constituíam elementos perigosos como no Rio de Janeiro (apud Pires, 2001, p. 29).
Tal visão não era compartilhada pelo jornal O Alabama que, em 1864, comunicava ao subdelegado do bairro da Sé sobre um confronto de "badernistas", identificados por Pires como capoeiras pelo fato do jornal mencionar terem eles "juntado a malta" (2001, p. 31).
As maltas – também chamadas de badernas (Holloway, 1993, p. 223) – eram uma forma de organização em que os grupos de capoeiras vão agir nos ambientes urbanos, tendo sido muito conhecidas no Rio de Janeiro21. Já em Salvador, foi usada como nomenclatura
para definir reuniões de praticantes de samba e candomblé, ou mesmo simplesmente como "socializações dos negros" (Pires, 2001, p. 34).
Aparentemente o incidente na cidade de Salvador não fora suficiente para a prisão dos badernistas como capoeiras, o que faz Pires afirmar que "os ajuntamentos específicos de capoeiras não tiveram a mesma atenção que na sociedade carioca, o que justifica, a princípio, uma possível inexistência de documentação policial relativa à prisões de capoeiras" (2001, p. 38). Perseguindo estes registros, o autor consultou centenas de documentos de entrada de presos na Casa de Detenção de Salvador e nas delegacias de seus distritos, além de registros de presos que cobrem o século XIX do Arquivo Público do Estado da Bahia, e os códigos de posturas municipais da cidade, sem encontrar "sequer um registro de presos tendo como causa a prática da capoeira" (2001, p. 38)22.
O historiador então muda sua estratégia a partir de um rastro, uma pista, encontrado em um relatório policial da cidade de Cachoeira de 1877 – a cidade na qual Mestre Messias tentara vender seu berimbau anos depois. Tratava-se de "dois indivíduos, Felix escravo e Luiz, jogando a braços uma luta que lhes pareceu desordem" (Arquivo Público do Estado da Bahia apud Pires, 2001, p. 38, grifo nosso).
A classificação por "desordem" e "lesão corporal" permitirá a Pires perseguir a história de outros capoeiras baianos no final do século XIX, mas já em momento de vigência do Código Penal. O final dos oitocentos seria, segundo o autor, o limite em que a tradição oral
21 Constituíam uma unidade de atuação para os capoeiras em defesa dos grupos contra as incursões dos "morcegos", os oficiais da Polícia da Corte. Demarcando espacialmente a cidade, esses grupos se diferenciavam pelo controle que tinham em determinada parte, conferindo proteção a seus aliados. As maltas também estavam previstas no artigo nº 402 do Código Penal de 1890: "Paragrapho unico. E' considerado circumstancia aggravante pertencer o capoeira a alguma banda ou malta".
dos antigos mestres alcançaria na identificação de reais praticantes de capoeira, que lhe deram os nomes a partir dos quais realizou sua pesquisa.
Um pequeno parêntesis. A também historiadora Virginia Queiroz Barreto, em seu estudo sobre mulheres negras no sul do Recôncavo Baiano, considerado o recôncavo mandioqueiro, encontra em 1890 no Pequeno Jornal da cidade de Nazaré uma notícia sobre uma mulher chamada Maria Adelaide. O primeiro registro do periódico foi intitulado como "Mulher da pá virada", no qual relata:
Hontem à noite, a crioula Maria Adelaide fez proezas na freguesia de Santo Antonio23, onde de navalha na mão, rasgou fardas
de soldados, proferiu palavras ofensivas à moral e pintou o "Simão",
indo em seguida para a chácara do Custódio descançar de tantas façanhas.
A polícia prestaria um grande serviço a esta terra se mandasse a heroína Adelaide fazer companhia a Zé Mulambo24 (O pequeno Jornal, 1980 apud Barreto, 2016, p. 125, grifos nossos).
Os elementos apresentados nos episódios envolvendo Maria Adelaide se enquadram nas descrições caracterizando os capoeiras buscadas pelos historiadores em fontes documentais; em especial a navalha que era a arma mais associada à prática de capoeiragem (Soares, 2004). Já o segundo registro sobre ela, no mesmo jornal, relatava sua prisão "por má índole e públicas ofensas à moral e bons costumes" (Barreto, 2016, p. 125).
O Código Penal de 1890 contemplará tais motivos, pois a contravenção penal da capoeiragem aparecia associada a outros de perturbação da ordem, abrangendo e intensificando ainda mais os comportamentos pelos quais os capoeiras poderiam ser criminalizados e intensificando as penas25. Contudo Maria Adelaide não é mencionada pelos estudiosos como capoeira, aliás, mulheres em geral são desconsideradas nos estudos históricos documentais.
Segundo Pires (2001), antes de estarem associados à prática da capoeiragem, sob a alegação de desordem muitos foram presos em Salvador, e a forma que esta repressão será realizada encontrar-se-á através de posturas municipais26.
23 Em parte desse recôncavo mandioqueiro, na freguesia de Santo Antonio do Jesus também se produzia cana de açúcar.
24 Pela autora não é possível saber quem era Zé Mulambo e por que teria sido preso.
25 Retomamos: "Art. 404. Si nesses exercicios de capoeiragem perpetrar homicidio, praticar alguma lesão
corporal, ultrajar o pudor publico e particular, perturbar a ordem, a tranquilidade ou segurança publica, ou for
encontrado com armas, incorrerá cumulativamente nas penas comminadas para taes crimes" (trecho do Decreto nº 847, 11/08/1890 que promulga o Código Penal dos Estados Unidos do Brazil, grifos nossos).
26 Instrumentos normativos de competência das Câmaras de Vereadores (ainda são previstos na Constituição de 1984), estabelecem regras e normas que seguiam padrões éticos e morais da época. Esses códigos revelavam ideais civilizatórios e, principalmente, preconceitos da época. Regulamentavam desde padrões construtivos para
Essas posturas representavam não apenas o receio das autoridades policiais e das classes dominantes em geral, incluindo eclesiásticos. O Código de Posturas da Cidade de Salvador de 1831 proibia: "batuques, danças e ajuntamentos em qualquer hora ou lugar, sob pena de oito dias de prisão". Embora a detenção não chegasse a um mês, essas manifestações que compunham formas de reprodução de outras dimensões da vida eram de fato perseguidas, e, ademais dos batuques, quilombos urbanos e o samba27 também constavam como objetos de repressão.
Pode-se perceber que, através dos indícios documentais, a capoeira também foi alvo da repressão em Salvador, mas aqui, não possuía grande visibilidade, quanto no Rio de Janeiro, onde haviam diversas posturas municipais voltadas à repressão direta dos grupos de capoeiras (Pires, 2001, p. 38, grifo nosso).
A partir disso, este autor entenderá a ausência do termo capoeira na documentação policial anterior ao Código como "uma diferença crucial entre o lugar e o papel da capoeira enquanto cultura escrava na sociedade carioca e na sociedade baiana" (Pires, 2001, p. 38). Pires persegue a história de alguns capoeiras de Salvador do início do século XX e entende que o Código exemplificaria tal diferença, frente às evidências de lesões corporais e outras práticas proibidas por ele e por meio das quais tais capoeiras foram presos em Salvador.
Um outro autor que analisou a micro-história dos capoeiras na Bahia na primeira metade do século XX, Josivaldo Pires de Oliveira (2009), apontava para que os capoeiras compunham os chamados "ajuntamentos de pretos". Já a menção à especificidade da composição desses ajuntamentos, naquele momento, demonstrava que, embora distinto ao que se encontrava no Rio de Janeiro28, a condição de raça, aos olhos das autoridades, impunha diferentes formas de controle para além de uma mera questão de classes.
Assim como Pires observou para a Bahia, o mesmo ocorreu com relação aos capoeiras paulistas no século XIX. Praticamente sem nenhum caso de prisão, processo ou condenação especificamente por capoeira na primeira metade dos oitocentos – fontes relevantes para os estudos historiográficos daquele século – a presença dos capoeiras foi considerada insignificante em São Paulo.
as casas urbanas até os lugares nos quais os castigos aos escravos deveriam ser realizados; em Salvador a mais antiga postura data de 1549.
27 A repressão ao samba é presente até 1920, e aos candomblésse estende até 1930 (Pires, 2001).
28 Carlos E. L. Soares (1999) afirma que a capoeira não era uma atividade exclusiva de escravos ou negros nascidos na cidade a partir da segunda metade do século XIX.
No intuito de se contrapor a esta visão, Pedro Cunha (2001) vai destacar algumas situações ocorridas na capital da província paulista nos oitocentos29. Entre elas, relata sobre um ofício destinado a um juiz de paz, escrito em 1831 por um padre proprietário de uma chácara na Freguesia do Brás. Segundo o clérigo, a chácara havia sido cercada por cerca de 50 a 60 escravizados armados vindos da cidade na intenção de mostrar "aos negros Cariocas a pimponeza dos negros Paulistas" (apud Cunha, 2011, p. 39). O ofício então chama de "capoeiras" aos paulistas que haveriam ido desafiar os cariocas que trabalhavam na chácara, e informa serem todos africanos, tanto os vindo do Rio como os de São Paulo. Como resposta ao padre, o juiz de paz ordena uma escolta para os domingos e dias santos para dispersar qualquer ajuntamento de escravos, conservando assim a tranquilidade pública.
A partir dessa menção direta aos capoeiras numa área rural da cidade de São Paulo – à época o Brás, embora no núcleo urbano, tinha características rurais –, Pedro Cunha entende que "o juiz demonstra ser a capoeira uma prática costumeira, ao enfatizar que 'semelhantes tumultos podem resultar incalculáveis males'" (2011, p. 54).
A segunda situação destacada do trabalho de Pedro Cunha, que demonstra a presença capoeira em São Paulo no século XIX para o autor, trata da discussão sobre a criação de um artigo específico nas posturas municipais de São Paulo. O artigo fora recomendado pelo governo da província e deveria dispor "contra o jogo de escravos, vulgarmente chamado – capoeira" (Cunha, 2011, p. 37). Segundo a Câmara Municipal, em resposta à província, a capoeira já constaria nas posturas da cidade. Entretanto, desde 1820 – quando as posturas haviam sido sistematizadas – não haveria uma orientação específica à capoeira. Como em Salvador, os artigos legislavam sobre a proibição de ajuntamentos de escravizados, desordens, armas e jogos.
Em 1833 é aprovado o artigo de posturas de São Paulo proibindo a "lucta denominada de capoeiras" (Cunha, 2011, p. 38). Tais posturas tiveram dois votos contrários de vereadores "que questionavam a pena de açoites aos escravos flagrados na infração" (Cunha, 2011, p. 38). No final, o texto termina por impor multa aos proprietários de algum escravo capoeira que não o punisse por si mesmo.
Além disso, Cunha mostra que o jogo denominado capoeira havia sido objeto de outras posturas municipais na província paulista a partir da década de 1850, quando já desmembrada do Paraná: Sorocaba (Código de Posturas de 1850), Itu (de 1858, contudo no
29 Assim como Carlos E. L. Soares e Antônio Liberac C. S. Pires realizaram em suas pesquisas, Pedro Cunha analisou os registros de presos na Cadeia Pública de São Paulo, nas Partes Policiais e nos ofícios de polícia.
texto final aprovado permanece proibido apenas batuques, estando fora o jogo-luta) e Cabreúva (de 1863). Em todas esses códigos fica evidente o intuito de resolver a preocupação com os ajuntamentos de escravos que ainda não haviam sido controlados. O capoeira era penalizado por multa, quando livre, ou entregue a seu senhor para que este realizasse os castigos de açoitamento. A lei não precisaria prever a punição pelo proprietário, dado que já era praticada, mas a juridificação das práticas previa a punição quando o proprietário não a realizasse.
A partir das situações levantadas em São Paulo, Pedro Cunha vai apresentar alguns argumentos que nos interessam. O primeiro é o de que a solicitação da província em 1833 revelaria possivelmente que a "inspiração poderia vir do Rio de Janeiro, onde os capoeiras eram um problema grave para as autoridades" (Cunha, 2011, p. 38). Afinal, como formula o autor, é a partir de 1820 que o café vai deixando de ter uma posição modesta na economia paulista e esta começa a enriquecer, possibilitando que políticos paulistas atuassem no Rio de Janeiro.
Nesse sentido, Cunha relaciona uma possível preocupação dos governantes com o paternalismo de alguns senhores que admitiam um contexto permissivo na reprodução de outras dimensões da vida escrava, o que fazia com que essas práticas não chegassem às autoridades.
Arriscamos então supor que muitos senhores na província de São Paulo, ao flagrarem seus cativos em uma espécie de jogo ou luta, chamando tal prática de capoeira ou não, resolviam a questão fora da esfera policial, coibindo ou permitindo conforme lhes parecesse mais interessante. Sem a estrutura policial da corte, proprietários de escravos paulistas seriam mais volúveis a aceitar determinadas manifestações (Cunha, 2011, p. 67).
Na sequência, o autor vai se esquivar de uma interpretação presa à "visão senhorial", posicionando a permissão da capoeira num âmbito de negociação dos escravizados numa estratégia de manutenção de "práticas culturais desmembradas pela escravidão" (Cunha, 2011, p. 68). Tal proposta analítica explicaria porque as posturas municipais em São Paulo não haviam sido suficientes para conter os capoeiras, afinal em 1846 os vereadores da capital paulista cobravam novas providências das autoridades.
As recorrentes cobranças para o cumprimento das posturas municipais em São Paulo e por uma efetiva coibição aos capoeiras estão relacionadas, no argumento de Pedro Cunha à carência de praças que realizassem o controle das cidades paulistas, relatada nos constantes pedidos de reforços como o do comandante de Sorocaba do Esquadrão de Cavalaria da Guarda Nacional (2011, pp. 60 e 61). O que faz o autor ponderar:
Talvez essa manifestação de origem escrava não fosse um foco de temor grave para muitos senhores de escravo e mesmo da população em geral, ao contrário do que ocorria na corte imperial. E, sem pressão dessas partes, a parca força policial acabaria se concentrando em outras questões (Cunha, 2011, p. 101).
No mesmo ano do primeiro código de posturas de São Paulo, em 1833, são também votadas as posturas municipais do Rio de Janeiro. A partir de então, as posturas cariocas estarão sempre em maior número em comparação às de outras municipalidades. Entretanto, segundo Thomaz Holloway, a capoeira não fora objeto das posturas cariocas (1993, p. 225). Carlos E. L. Soares (2004) sinaliza que na década de 1830 os capoeiras terão lugar privilegiado nos ofícios enviados pelo chefe de Polícia da Corte ao ministro da Justiça. Na corte, com o decorrer do tempo, a repressão se tornaria mais insidiosa e arbitrária, ser capoeira tornava-se agravante ou motivo principal de prisão e posterior condenação.
Se o Código Penal de 1890 reflete uma perseguição aos capoeiras já antiga, realizada por legislações mais restritas aos âmbitos municipais, permanecem diferenças regionais nas formas de realização dessa perseguição após sua sanção.
Nessa tensão entre capital do Império e províncias, termina Pedro Cunha no mesmo caminho que apontou Antônio Liberac C. S. Pires (2001) para Salvador. Com respeito às ausências de prisões em São Paulo, irá pensar a capoeira descrita de maneira ainda muito associada com aspectos lúdicos, como jogo e dança nessas posturas em comparação com o jargão policial carioca – na passagem de Soares (2004, pp. 111 e 112) abordada anteriormente. Assim, afirma Cunha que teria sido provável a prisão de "muitos capoeiras por