Em seu livro mais recente traduzido para a língua portuguesa, Corpos em aliança e a política das ruas: notas para uma teoria performativa de assembleia,Judith Butler está interessada em conectar a teoria dos atos de fala, recapitulando conclusões de suas pesquisas no início da carreira sobre a teoria da performatividade de gênero, a suas reflexões mais recentes sobre as alianças estabelecidas entre populações vulnerabilizadas contra o sistema político contemporâneo que lhes impõe um regime precarizante de vida. Uma constatação articula essa trajetória: a política de identidade não é capaz de fornecer uma concepção mais ampla do que significa, politicamente, viver junto, em contato com as diferenças, algumas vezes em modos de proximidade não escolhida, especialmente quando viver juntos, por mais difícil que possa ser, permanece um imperativo ético e político (Butler, 2018: 34). Retomando desde suas reflexões em Problemas de Gênero (1989), a autora nos introduz o conceito de performatividade, difundido a partir do trabalho de John L. Austin49, como o potencial de um enunciado linguístico em causar consequências ou mesmo trazer a si mesmo à existência, um modo de nomear um poder que a linguagem tem de produzir uma nova situação ou de acionar um conjunto de efeitos (Butler, 2018: 35). Sendo assim, ‘me passe o sal’, ‘eu prometo que...’, ‘culpado’, ‘OCUPAR!’50, ‘eu te perdôo’ e ‘quem é você?’, são momentos discursivos que induzem uma ação ou representam uma expectativa (o sal deveria ser alcançado, você atrela sua reputação ao cumprimento da promessa, o réu torna-se culpado e deveria cumprir sua pena, alguém responde ‘RESISTIR!’, a mágoa pelo cometido deveria cessar, espera-se que você se apresente).
Para compreender como a performatividade linguística se torna corporal, precisamos pensar nas situações em que esses enunciados eficazes são apontados sobre nossos corpos,
49 De maneira resumida, segudo a estratificação proposta pela teoria dos atos de fala, a primeira dimensão possível de um enunciado está no nível loucionário, o ato de verbalização em si. A segunda dimensão, ilocucionária, consiste na possbilidade que certos enunciados tem de produzir efeitos através de sua enunciação, e uma terceira, perlocucionária, dá conta dos atos enunciados visando provocar um efeito em outros indivíduos, onde nem todos os atos de fala estão compostos por essas três dimensões. Cf. (AUSTIN, 1962).
50 O grito de ordem ‘Ocupar! Resistir!’, já consagrado não apenas nas ocupações urbanas de todo o Brasil, mas também em marchas, rodas de diálogo, reuniões de coletivos e eventos políticos em geral, normalmente é puxado por uma ou algumas poucas pessoas, que gritam a plenos pulmões o primeiro verbo na expectativa de que a multidão ao seu redor ecoe o chamado com o segundo.
quando nós nos tornamos o alvo e veículo socializado do processo de codificação e recodificação desses eflúvios linguísticos: as inscrições e interpelações primárias vêm como as expectativas e fantasias dos outros que nos afetam, em um primeiro momento, de maneiras incontroláveis: trata-se da imposição psicossocial e da inculcação lenta das normas (Op. Cit.: 36). O nome e o gênero são exemplos de como esse processo é ineludível, pois entram em ação assim que nascemos, e se manifestam imediatamente em níveis dos mais sentimentais e subjetivos, como na reação dos pais ao gênero da pessoa recém-nascida e sua alegria em nomeá-la, aos mais burocráticos e abstratos, como o registro civil da criança. Na medida em que a criança cresce e repete seu nome, se observa no espelho e reflete sobre o que a cerca, assimila não apenas que é assim que ela se chama (que ela é aquele nome) e que é menina ou menino, mas que há também toda uma série de expectativas quanto ao seu comportamento generificado e nomeado que ela deveria cumprir, que são constantemente disparadas pelas locuções performativas de outrem: um corpo correspondente, apreendido dessas normas, é praticado consciente e inconscientemente51.
51 O nome é parte fundamental das preocupações tanto dos estudos disposicionalistas de Pierre Bourdieu como a teoria da performatividade de Judith Butler, assim como da breve discussão estabelecida entre as duas obras, da qual trataremos na terceira parte deste marco teórico:
‘A linguagem exerce um nítido efeito performativo no corpo no ato de ser nomeado como esse, aquele ou outro gênero, como acontece quando nos referimos a alguém, desde o começo, quando a linguagem ainda é incipiente, como de uma determinada cor ou raça ou nacionalidade, ou como alguém deficiente ou pobre.
Descobrir como somos considerados em qualquer um desses aspectos é resumido por um nome que não conhecemos nem escolhemos, cercado e infiltrado por um discurso que atua de uma maneira que não podemos de forma alguma entender quando ele começaa atuar sobre nós.Podemos perguntar, e perguntamos: ‘Eu sou esse nome?’ E algumas vezes continuamos perguntando até tomarmos uma decisão
sobre se somos ou não esse nome, ou tentamos encontrar um nome melhor para a vida que desejamos viver, ou nos esforçamos para viver nos interstícios entre todos os nomes. Como pensamos sobre a força e o
efeito dos nomes pelos quais somos chamados antes de surgirmos em uma linguagem como seres falantes, antes de qualquer capacidade de um ato de fala próprio? [Observação nossa: poderíamos
considerar o surgimento descrito por Butler não só como a transição da primeira infância à vida adulta, mas a inserção do indivíduo na regularidade da situação específica, ou mesmo no campo bourdieusiano](…) talvez não seja simplesmente uma questão de sequência: a linguagem continua a atuar
sobre nós no momento mesmo em que falamos, de modo que podemos muito bem pensar que estamos atuando, quando também estamos, ao mesmo tempo, sofrendo uma atuação?’ (BUTLER, 2018: pp. 68-
69).
‘Como instituição, o nome próprio é arrancado ao tempo, ao espaço e às variações de lugar e de momento: assim, para além de todas as mudanças e flutuações biológicas e sociais, ele assegura aos indivíduos designados a constância nominal, a identidade com o sentido de identidade a si mesmo tomem a forma de deveres em relação ao nome próprio (…) o atestado visível da identidade de seu portador através dos
tempos e dos espaços sociais (…) ‘Designador rígido’, o nome próprio é a forma por excelência da
imposição arbitrária feita pelos ritos institucionais: a nominação e a classificação introduzem divisões
nítidas, absolutas, indiferenciadas, nas particularidades circunstanciais e nos acidentes individuais, no fluxo e na fluidez das realidades biológicas e sociais (…) ele é o verdadeiro objeto de todos os ritos de instituição ou nominação sucessivos pelos quais se constrói a identidade social (…).’ (BOURDIEU,
Se o gênero vem a nós em um primeiro momento como uma norma de outra pessoa, ele reside em nós como uma fantasia ao mesmo tempo formada pelos outros e parte da nossa formação (Op. Cit.: 37). Esse jogo de representações ideais coercitivas, que a esta altura a autora está prestes a extrapolar do gênero à construção social dos corpos dentre as quais estas categorias circulam como um todo (seja de acordo com a raça, a nacionalidade, a origem social, a opção política etc.), está sujeito a falhas, pois nem sempre conseguimos reproduzir a coreografia à perfeição, ou algo impede que ela nos seja satisfatoriamente transmitida. Pode ser inclusive que essa experiência nos recompense de alguma maneira, e nos especializemos em desviar, em negar essas normas52 (assim como certamente existem muitas circunstâncias em que essas experiências não são atraentes, e algumas outras em que não necessariamente estamos escolhendo que caminho seguir), mas o desvio também está constituido pelas suas represálias. Judith Butler está preocupada com o que chama de precariedade, um regime político que segundo a autora vem dominando o mundo contemporâneo, operada em regimes na maioria das vezes ditos democráticos, onde os danos, incertezas e prejuízos causados pelo sucateamento e privatização sistemática dos serviços e empresas públicas, assim como das garantias e direitos comuns adquiridos legalmente, atingem de forma desproporcional pessoas e populações específicas, cujas características e comportamentos as tornam, aos olhos das normas de uma máquina de cultura (op cit.: 36), passíveis de serem brutalmente atingidas pela violência e pela morte.
Partindo dessa noção podemos dizer que o desemprego, o machismo institucionalizado, a falta de saneamento básico, o extermínio da população negra, a destruição dos ecossistemas, o desmonte da educação pública superior ou a violência transfóbica são todos exemplos de situações reais e atuais em que de alguma maneira, o Estado não provê a proteção e amparo necessários para garantir a integridade das populações afligidas, ou diretamente as executa. Para a autora, há uma economia política da escassez em ação, regressiva e mortífera, coordenando as principais instituições responsáveis pela logística do usufruto de garantias, direitos e sistemas de sustentação da vida, biológica e socialmente falando, que avança estrategicamente sobre esses benefícios e cuidados ao mesmo tempo que reforça um discurso onde essas populações são tidas como únicas responsáveis pela sua
52 Para uma sociologia do desvio, ver os estudos de Howard Becker sobre músicos de jazz e usuários de maconha (Becker: 2009), ou o estudo de Norbert Elias e John Scotson sobre uma vila anônima no interior da inglaterra na década de 50 (Elias & Scotson: 2000).
condição. Esse ajuste exige que sejamos cada vez mais responsáveis e autossuficientes53, enquanto a precarização – o dirimir das condições de suficiência – se estende sobre a população como um todo, mas especialmente sobre os povos originários, as LGBTQ, os ecossistemas, a população negra, as mulheres, imigrantes ilegais, pessoas pobres assim como as que vivem em zonas de guerra etc., sobre quem ela se impõe como uma mortalha54. Objetivamente, o que unifica a condição de todos esses grupos é que eles estão sob ataque ou sabotagem constante, desamparados. Porém, o que justifica o estado de exceção perene sobre essas pessoas? Para Butler, todas elas estão situadas, de maneira homóloga aos gêneros não- normativos, fora do espaço de visibilidade projetado pelos valores que a máquina de cultura (os diversos discursos e normas que são reproduzidos também nos próprios corpos das pessoas, estejam elas em conformidade ou consciência com tais normas ou não) considera inteligíveis e aceitáveis. E se o campo altamente regulado da aparência não admite todo mundo, demarcando zonas onde se espera que muitos não apareçam ou sejam legalmente proibidos de fazê-lo? (op. cit.: 42). É a partir dessa exclusão constituinte do campo regulado das aparências que surge a possibilidade de uma aliança entre o conjunto de populações (identidades) que essa normatividade oculta ou desumaniza:
Aqueles que arcam com o peso, ou que efetivamente ‘são’ o custo do humano, os seus restos ou detritos, são precisamente aqueles que algumas vezes se veem inesperadamente aliados uns aos outros em uma tentativa de persistir e exercitar formas de liberdade que superem versões estreitas de individualismo sem colapsarem em formas compulsórias de coletivismo. (…) Minha hipótese é que modos de reconhecer e mostrar certas formas
de interdependência têm a possibilidade de transformar o próprio campo do aparecimento. (BUTLER, 2018: pp. 49-50)
Esse espaço, campo ou esfera de aparecimento surge do reconhecimento entre os constituintes de uma assembleia, uma reunião por um interesse comum onde os participantes podem falar e se ouvir, levar-se em conta – cujo diâmetro pode estender-se, para Butler, de toda uma população ou conjunto de populações, à própria consciência individual, capaz de
53 Sobre uma sociedade em que a responsabilização se tornou norma, conferir o trabalho de Elisabeth Beck- Gernsheim e Ulrich Beck (2001) sobre a chamada sociedade do risco;Ehrenberg (2010) discute a mesma cultura a partir da intensificação do uso de medicamentos relacionados à psicopatologias; Rose (1996) problematiza a internalização de um self empreendedor, como continuidade genealógica contemporânea do que Foucault chamou de poder pastoral.
54 Uma análise contundente do regime racista de morte que Butler menciona foi feita por Achille Mbembe em sua Necropolítica (2018). Também complementar às preocupações da autora, há uma discussão no Circuito dos Afetos, de Vladimir Safatle (2014),sobre as consequências psicológicas perversas de uma relação de necessidade e medo do indivíduo perante Estado, aguçada diante do regime precarizante, e baseada na categoria de desamparo, a partir de uma leitura freudiana de Hobbes.
compreender sua composição a partir de várias vicissitudes culturais (op. cit.: 77). Tal reconhecimento, capaz de criar uma consciência coletiva sobre as formas múltiplas pelas quais essas pessoas estão sendo violentadas, funciona a partir de e sobre os mesmos pressupostos democráticos do Estado que o engloba, pois pode inclusive rebelar-se e voltar suas intenções contra ele, mas o que parece estar em questão aqui é toda uma outra prática.
A polis propriamente dita, não é a cidade-Estado em sua localização física; é a organização das pessoas, conforme ela surge da ação e da fala conjuntas, e o seu verdadeiro espaço está entre as pessoas que vivem juntas com esse propósito, não importa onde elas estejam’. O ‘verdadeiro’ espaço está, então, ‘entre as pessoas’ (…) Para Arendt, essa aliança não está amarrada à sua localização. Na verdade, a aliança faz surgir essa própria localização,
altamente transponível. Ela escreve: ‘ação e fala criam um espaço entre os participantes que podem encontrar a sua localização adequada praticamente em qualquer lugar e a qualquer tempo’ (…) ‘trata-se do
espaço de aparecimento, no mais amplo sentido da palavra, ou seja, o espaço onde apareço para os outros e onde os outros aparecem para mim; onde o homem existe não apenas como outras coisas vivas ou inanimadas, mas assume uma aparência explícita’ (…) ‘o espaço do aparecimento surge sempre que os homens se reúnem na modalidade da fala e da ação, e, portanto, precede toda e qualquer constituição formal do domínio público e as várias formas de governo (...) (ARENDT, 2016: cap. 27 apud BUTLER, 2018: pp. 82-86)
Ao estarem reunidas entre os fisicamente presentes e suas redes estabelecidas com outros coletivos e indivíduos além dali (institucionalmente e a partir da internet e suas redes sociais), apelando a um direito de assembleia semelhante ao invocado por Hannah Arendt nesses trechos de ACondição Humana (2016: cap. 27), essas pessoas podem assumir, mesmo que por um momento, posicionamentos, exigências, ações e reconhecimentos além do convencionalmente permitido. Se não há dúvidas de que a reivindicação por condições materiais e legais de permanecer vivo é uma das pautas que unifica as mobilizações que Butler analisa, algo que extrapola e aprofunda essas experiências está acontecendo quando essas pessoas se reúnem, e, ao debruçarem-se sobre como lutar por seus desejos e necessidades, tornam suas vidas mais possíveis de serem vividas, agora. Sabemos, com Ortellado (2013), que essa é uma questão fundamental para os movimentos de corte autonomista também discutidos por Alonso (2016, 2017). Alguns desses grupos por exemplo, compartilham uma fragilidade legal, de maneira que só podem exigir o direito de aparecer ou fazer o que fazem ao aparecerem pontual e multitudinariamente, sob uma espécie de legitimidade expandida e momentânea respaldada pela presença coletiva (ainda que mesmo assim colocando-se em risco – podemos pensar em imigrantes que protestam contra
retrocessos nas leis migratórias e a forma como são tratados, assim como nas marchas do movimento antiproibicionista, e porque não nas ocupações de propriedades, onde busca-se questionar sua posse ou a legalidade do que acontece naquele local55). Ou talvez tenham uma condição menor de acordo com os dogmas de uma determinada fé (digamos, as iranianas que militam contra o uso do hijab ou a população LGBTQ durante seus desfiles e paradas), cenários em que a própria possibilidade de se reunir com outras que estão passando por isso juntas (mesmo que não próximas) já significa um refúgio, um revigorar que vem do compartilhamento do fardo de existir naquelas condições, de estar presente naquele momento, vivendo apesar de e contra isso.
Podemos então retornar à questão sobre o que significa reivindicar direitos quando não se tem nenhum. Significa reivindicar o próprio poder que é negado a fim de expor e lutar contra essa negação. (…) Algumas vezes não é uma questão de primeiro ter o poder e então ser capaz de agir; algumas vezes é uma questão de agir, e na ação, reivindicar o poder de que se necessita. Isso é performatividade como eu a entendo e também é uma maneira de agir a partir da precariedade e contra ela. (BUTLER, 2018: 65)
Para Butler, quando Arendt ignora, por estar baseada na noção grega clássica de polis, que o surgimento desse espaço exige suportes materiais que nem sempre estão disponíveis - a começar pelo próprio espaço que nos permite aparecer, física ou virtualmente, que como vimos pode ser o próprio objeto da disputa - uma série de entraves em relação a quem pode ou não produzir o espaço de aparecimento ao coligar-se vão surgir: na democracia grega apresentada por Arendt, os gêneros masculino e feminino estão separados de acordo com os trabalhos político e reprodutivo e as esferas pública e privada, respectivamente, além de excluir estrangeiros, idosos e crianças (op. cit.: 85). Para superar essa fratura entre seres políticos e apolíticos, a professora do Departamento de Literatura Comparada da Universidade de Berkeley nos aponta que a manifestação do espaço de aparecimento se faz possível precisamente no momento em que nossa ação torna-se dependente, quer dizer, quando ao nos apresentarmos de forma que possamos nos ouvir e respeitar isso, nos abrimos às visões dos outros sobre nós mesmos, visões que estão fora do nosso alcance, mas ainda assim, nos constituem irrevogavelmente. Nenhum corpo estabelece o espaço de aparecimento, mas essa ação, esse exercício performativo, acontece apenas ‘entre’ corpos, em um espaço que constitui o hiato entre o meu próprio corpo e o do outro. Na realidade, a
55
ação emerge do ‘entre’, uma figura espacial para uma relação que tanto vincula quanto diferencia (Butler, 2018: 86).
É justamente ao admitirmos essa natureza relacional do espaço de aparecimento que podemos compreender como as assembleias podem ser uma estratégia de confronto à precariedade mesmo para quem não possui direitos, indivíduos que, na visão de Butler sobre o conceito arendtiano, ainda assim pertencem à política. Dessa forma, Judith Butler consegue, através de suas reflexões corporais sobre a performatividade, conjugar as reivindicações institucionalizadas desses movimentos contra a precariedade em suas diversas formas à constituição da assembleia enquanto aliança entre os corpos que podem se fazer presentes – não apenas como forma de organização da resistência, mas como limiar de uma experiência destituinte que é fundadora da política, partindo da prática e conscientização da interdependência.