LE CONTRAT SOCIAL CHEZ ROUSSEAU

1. Le dessein de Rousseau

« L’homme est né libre, et partout il est dans les fers ». C’est par cette formule incisive que s’ouvre le Contrat social (1762) de Rousseau.

L’auteur y recherche les conditions d’un état social qui serait légitime et qui préserverait la libertécaractéristique de l’homme à l’état de nature(c’est-à-dire dans cet état fictif qui précède la réunion des hommes en société civile). « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant.

Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solu-tion. »

2. Les termes du contrat

À la différence du pacte que proposait Hobbes, lequel était conclu entre les citoyens et leur chef, le contrat social de Rousseau lie chaque citoyen à tout le corps social, c’est-à-dire au peuple, en tant qu’il exerce désormais la souveraineté politique : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre commepartie indivisible du tout. »

3. La loi, expression de la volonté générale

Si ce contrat exige la soumission, ce n’est donc plus la soumission au Prince (et à ses caprices), mais la soumission à la volonté générale, qui est la volonté même du peuple. La volonté générale n’est pourtant pas la somme des volontés particulières ; elle est la volonté qu’a tout citoyen lorsqu’il fait abstraction de ses passions et de ses intérêts par-ticuliers pour ne se soucier que dubien commun. L’objet de la volonté générale est la loi, qui ne doit jamais concerner le particulier, mais toujours l’universel. Il appartient au peuple souverain, inaliénable et indivisible, de faire la loi. Ainsi le citoyen, parce qu’il participe à la loi qui le gouverne, demeure libre : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ».

Le point sur...

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A. Le pouvoir est relation

● Avant d’être un nom, pouvoir est un verbe qui signifie « avoir la capacité de », « avoir la faculté de ». Je peux soulever cette armoire, dès lors que j’ai assez de force pour le faire. En tant que faculté de pouvoir, le « pouvoir » (pris comme substantif) est d’abord aptitude, puissance, capacité à produire l’effet recherché.

● Mais en politique, on dit « le pouvoir » pour désigner l’État ou le gouvernement. Plus largement, est pouvoir tout ascendant, tout empire exercé de façon unilatérale sur une autre personne. Dans ce sens, le pouvoir n’est pas une faculté ou une puissance que l’on pourrait ou non posséder ; c’est le nom donné à une relation asymé-trique qui unit deux personnes dont la première peut imposer sa volonté à la seconde. Le pouvoir du ministre réside dans le fait qu’il nomme et révoque certains fonctionnaires ; le pouvoir du colonel réside dans le fait qu’il peut sanctionner ou récompenser ses subor-donnés, alors que l’inverse est impossible. Comme on le voit, le pou-voir s’exerce entre des individus ou des groupes qui occupent des positions inégales sur l’échiquier social, ou qui disposent de res-sources inégales. Mais dans la mesure où le pouvoir est relation, il n’appartient intrinsèquement à personne. Dès qu’il quitte le

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LE POUVOIR

1 DÉFINITION DU POUVOIR

L’essentiel pour comprendre

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nement, le ministre redevient un simple citoyen. Et le pouvoir du colonel s’arrête aux frontières de la caserne. Chez lui, c’est peut-être sa femme qui commande !

B. Omniprésence du pouvoir

● Michel Foucault (1926-1984) récuse l’idée selon laquelle il n’exis-terait qu’un seul pouvoir – l’autorité politique, le pouvoir d’État – qui diffuserait à partir du sommet dans tous les échelons de la hiérarchie.

Plutôt que du pouvoir, il conviendrait de parler de « micropouvoirs », formes de pouvoir plus localisées qui s’exercent au sein des écoles, des usines, des prisons, de l’armée, et jusque dans les familles. Or, cette « machinerie » de microdispositifs destinés à contrôler les indi-vidus est devenue invisible, tant elle est omniprésente. « Omni-présence du pouvoir : non point parce qu’il aurait le privilège de tout regrouper sous son invincible unité, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre », écrit Foucault dans La Volonté de savoir (1976). Ainsi le pouvoir circulerait dans tous les rouages de la société, partout où l’on peut observer des rapports de force et des stratégies de domination : dans les relations qui unissent le médecin à son malade, le psychiatre au fou, l’homme à la femme, les parents à leurs enfants, le professeur à ses élèves, etc.

● Foucault souligne également l’interdépendance étroite qui s’établit nécessairement entre pouvoir et savoir. L’exercice du pouvoir, selon lui, s’appuie toujours sur la constitution d’un savoir. Il y a d’ailleurs fréquemment convergence et simultanéité dans les productions du savoir et du pouvoir. Le pouvoir du professeur, par exemple, repose explicitement sur le savoir qu’il détient et qu’il est censé transmettre à ses élèves.

A. La servitude volontaire

● Comme on l’aura compris, le pouvoir n’a pas nécessairement besoin de la force pour s’exercer. C’est que, la plupart du temps, celui qui obéit le fait de son plein gré, sans même songer à contester le bien-fondé de l’ordre qui lui est donné.

Chapitre 34 Le pouvoir

2 LE MYSTÈRE DE L’OBÉISSANCE

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● Cette domination consentie n’a pas cessé de piquer la curiosité des philosophes. Ainsi, dès le XVI^e siècle, Étienne de La Boétie (1530-1563) fait l’hypothèse d’un « désir de servitude » pour expliquer le fait que les hommes consentent massivement à servir le tyran et à lui obéir. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, l’obéissance n’est pas obtenue par la force, car la force n’est jamais du côté de celui qui domine, mais toujours au contraire du côté des opprimés. Certes, le tyran est bien armé, mais il suffirait que le peuple se soulève pour que le tyran soit désarmé du jour au lendemain. Mais alors, comment le tyran s’assure-t-il de la passivité bienveillante de ses sujets ? Par la cou-tume d’abord, qui finit par leur faire apparaître leur condition comme

« naturelle », répond La Boétie dans le Discours de la servitude volon-taire (1547). Par la hiérarchie ensuite, qui renforce le pouvoir du tyran en le disséminant. C’est également ce que soutiendra Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) : « Les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant qu’entraînés par une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu’au-dessus d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indé-pendance, et qu’ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. »

B. Les trois types de légitimation selon Weber

● Dans Économie et Société (1922), le sociologue allemand Max Weber s’interroge également sur les moyens par lesquels l’homme politique rend son pouvoir acceptable et se fait obéir sans avoir besoin de recourir à la force. Il est ainsi amené à distinguer trois formes de légitimation, qui correspondent chacune à un type d’autorité particulier.

● Dans l’autorité traditionnelle, la légitimité du pouvoir est fondée sur la croyance au caractère sacré des pratiques héritées du passé : on suit la règle, simplement parce qu’elle a toujours existé. Dans l’autorité charismatique, c’est l’aura (ou la force mystérieuse qui semble se dégager du chef) qui fonde la légitimité de son pouvoir sur les autres hommes : on obéit au sorcier ou à l’empereur parce qu’on le croit doué de qualités supérieures à celles du commun des mortels. Enfin, dans l’autorité légale, celle qui s’exerce dans les sociétés démocratiques aujourd’hui, le pouvoir se rend légitime en s’appuyant sur des règles rationnellement établies qui s’appliquent à tous : on ne se soumet plus à des personnes, mais à des règlements impersonnels que certaines per-sonnes ont la charge de faire appliquer. On saisit dès lors l’importance croissante que prend le droit dans la régulation des relations sociales.

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A. Les droits des uns sont les devoirs des autres

● On peut remarquer tout d’abord la réciprocité fondamentale qui paraît exister entre le devoir et le droit. Ce qui est un droit pour moi correspond chez autrui à une obligation à mon égard. Et réciproque-ment, mes devoirs envers autrui sont l’exacte contrepartie de ses droits. Par exemple, un salarié à temps plein a le droit aujourd’hui d’exiger de son employeur cinq semaines de congés payés ; l’em-ployeur a le devoir de lui accorder ce congé.

● Auguste Comte, réfléchissant sur cette réciprocité, en concluait que la notion de droit pouvait disparaître sans dommage et que la notion de devoir suffisait. En effet, si tout le monde fait son devoir envers tout le monde, les droits de tous se trouveront assurés sans qu’il soit nécessaire d’en parler. Et mieux vaut ne pas trop parler des droits, car chacun a un sentiment très vif de ses droits et, en leur nom, réclamera volontiers plus qu’il ne lui est dû. Il vaut bien mieux qu’on me parle de mes devoirs envers autrui et qu’on fasse silence sur mes droits, de peur de fournir des arguments à des revendica-tions individualistes ruineuses pour l’ordre social : « Chacun a des devoirs envers tous, écrit Auguste Comte dans son Discours sur

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LE DROIT

1 RAPPORTS DU DROIT ET DU DEVOIR

L’essentiel pour comprendre

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l’ensemble du positivisme ; mais personne n’a aucun droit propre-ment dit. »

B. Défendre son droit est un devoir

● Il peut en effet être périlleux pour la morale de trop mettre l’accent sur l’exigence des droits (car l’égoïsme de chacun est insatiable), mais il est aussi dangereux d’oublier les droits au profit des devoirs, car sous le nom d’« ordre moral », on peut justifier la pire des oppres-sions. L’univers éthique conçu par Auguste Comte est un peu étouf-fant. Il fait songer à ces dictatures où tout « ce qui n’est pas interdit est obligatoire ». La notion de devoir ne saurait exclure la revendication du droit. Bien mieux, la personne humaine étant une valeur de premier plan, nous avons le devoir de défendre notre droit.

● Les droits fondamentaux des hommes, proclamés dans les Déclarations successives des droits de l’homme, sont ces prérogatives que tout homme est en droit de revendiquer, du fait même de son appartenance à l’espèce humaine. « Tout individu, dit ainsi la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne ». Quand les droits de l’homme sont bafoués, c’est la dignité même de la personne humaine qui est outragée.

A. Le fait social est premier

● Le droit, c’est ce qui est permis par une règle. Encore faut-il dis-tinguer la règle morale, intérieure à la conscience, et la règle sociale, imposée par la collectivité à tous les membres du groupe sous forme de loi écrite ou de coutume. Idéalement, le « droit positif », c’est-à-dire l’ensemble des règles (lois, usages, coutumes) en vigueur dans une société, devrait être la traduction pure et simple du « droit natu-rel », de ce que la conscience humaine ou la raison reconnaît comme moralement fondé.

● Cependant, le droit positif n’est jamais le décret d’une raison pure et désincarnée. Il est plutôt le fruit d’une longue suite d’événements et de conditions historiques déterminées. La définition du droit ne saurait précéder la construction d’une réalité sociale. C’est donc la société qui

2 DROIT POSITIF ET DROIT NATUREL

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est première, et le droit peut être conçu comme l’ensemble des régu-lations qui tend spontanément à s’imposer dans l’organisme collectif.

Chaque société a ses règlements : droit civil, droit commercial, droit pénal, etc. Il semble difficile de déduire toutes ces lois et tous ces codes de la conscience morale subjective ou de la raison pure.

B. Légalité et légitimité

● C’est pourquoi l’idée d’un « droit naturel » qui précéderait et trans-cenderait l’organisation collective a pu passer pour une chimère méta-physique. Mais cette critique du droit naturel, pour répandue qu’elle soit parmi les juristes et les sociologues, est elle-même critiquable.

Nier le droit naturel, c’est nier cette exigence de justice qui est inscrite au cœur de la conscience humaine. Il n’est que trop vrai, d’autre part, que le système des lois écrites n’est jamais purement rationnel.

● Il arrive ainsi que les lois promulguées par les hommes soient injustes, notamment lorsque ces hommes se servent du droit positif pour asseoir une tyrannie ou légaliser l’oppression illégitime d’une minorité religieuse ou ethnique. Quelle doit être alors l’attitude du juste ? Si le respect de la justice comme valeur l’emporte à ses yeux sur le respect de la justice comme institution, alors il doit, en toute logique, désobéir aux lois qui sont injustes. Il affirme ainsi l’existence d’une norme supérieure de justice, à l’aune de laquelle chacun peut mesurer la justice légale, ou positive. Dans l’Antigone de Sophocle, le roi Créon est juste en ce qu’il fait respecter les lois de la Cité qu’il gou-verne ; mais la raison est du côté d’Antigone, qui nous dit que tout homme a droit à une sépulture décente, quelle que soit la gravité de son forfait.

A. Du prétendu « droit du plus fort »

● Toutefois, certains pensent que les règles juridiques expriment l’équilibre des forces en présence dans la société, plutôt que des exi-gences éthiques. Le droit ne serait alors que la traduction de la force.

Telle est la thèse que développe le sophiste Calliclès dans le Gorgias de Platon. À Socrate, qui affirme qu’il n’y a point de bonheur possible pour le tyran, puisque celui-ci est injuste, Calliclès répond que la

jus-Chapitre 36 Le droit

3 RAPPORTS DE LA FORCE ET DU DROIT

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tice est toujours du côté du plus fort. Mais Calliclès distingue deux ordres radicalement opposés : la nature et la loi positive.

● La nature, dit Calliclès, est gouvernée par la loi du plus fort – qu’on appelle familièrement la « loi de la jungle ». En vertu de cette loi, il appartient au fort de dominer partout le faible : les gros poissons man-gent les petits, et les êtres affaiblis ou malades sont appelés à être dévorés par leurs prédateurs. C’est cette même loi, pense Calliclès, qui devrait régir les rapports entre les hommes. Pour lui, il est juste que le plus fort s’élève au-dessus des autres, car son droit n’a d’autre limite que son pouvoir et son bon plaisir. Cependant les hommes faibles, pour se protéger de la domination naturelle des forts, ont inventé la loi positive, laquelle s’oppose en tous points à la loi naturelle. En effet, d’après la justice conventionnelle des hommes, il est bon au contraire de réprimer ses passions et de ne pas chercher à avoir plus que les autres. Ainsi le juste et l’injuste s’inversent quand on passe de l’ordre naturel à l’ordre politique. Mais peut-on ainsi fonder le droit sur la force ?

B. Force ne fait pas droit

● Rousseau, dans le Contrat social, réfute avec éloquence la thèse qui identifie le droit à la force. « Qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? » demande-t-il à propos du prétendu « droit du plus fort ». « Ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. » Affirmer que la puissance fonde la légitimité, c’est confondre en effet le domaine du fait (ce qui est) avec celui du droit (ce qui doit être). Or, ce n’est pas parce que l’esclavage existe qu’il est juste. Et un crime reste un crime, même s’il demeure impuni.

● En outre, se soumettre à la force est un acte de nécessité ; obéir à la justice est un acte de volonté. C’est un devoir d’obéir à la justice, tan-dis que céder à la force n’est qu’une maxime de simple prudence.

Ainsi, contre le sophiste Calliclès qui faisait de la force l’unique mesure du droit, Rousseau affirme l’essence morale du droit : céder à la force n’est nullement un devoir ; ce n’est qu’aux « puissances légi-times » qu’on est tenu d’obéir. Les tyrans l’ont bien compris, qui cher-chent toujours à masquer la force brutale sous des prétextes hono-rables. Car la force nue est sans pouvoir sur les consciences. Pour régner durablement, la force a tout intérêt à se faire passer pour le droit. L’hypocrisie des propagandes est, d’une certaine façon, l’hom-mage que la force brutale rend au droit.

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A. La liberté comme absence de contrainte

● C’est la définition la plus commune de la liberté : être libre, c’est faire ce qui nous plaît, c’est accomplir nos désirs sans obstacle ni contrainte. Cette acception du mot « liberté » rejoint d’ailleurs son sens premier. Pour les Anciens, un homme « libre » (du latin liber) est un homme qui n’obéit qu’à lui-même (contrairement à l’esclave, qui est entièrement soumis à l’autorité de son maître).

● Pourtant, agir sans contrainte ne suffit pas pour définir une parfaite liberté. Car je puis volontairement me précipiter dans la servitude comme un animal se jette étourdiment dans un piège. On pense, écrit Spinoza dans son Traité théologico-politique (1670), que « l’esclave est celui qui agit par commandement, et l’homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n’est pas absolument vrai, car en réalité, être captif de son plaisir […], c’est le pire esclavage ». Agir librement, c’est agir de façon réfléchie, de telle sorte que je ne regrette pas le lendemain un acte impulsif ou imprudent. L’ivrogne qui se pré-cipite au café n’est pas libre ; demain en effet, il sera malade, et ce n’est pas cela qu’il voulait !

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LA LIBERTÉ

1 LES DIFFÉRENTS SENS DU MOT «LIBERTÉ»

L’essentiel pour comprendre

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B. La liberté comme assentiment au destin

● Qu’est-ce alors que la liberté, si elle n’est pas l’abandon aux impul-sions du désir ? Pour les stoïciens, et notamment pour Épictète, la liberté réside dans l’assentiment à l’ordre providentiel de la nature.

Puisqu’il y a des choses que je ne peux changer – les événements du monde, la maladie, la mort, etc. –, le meilleur moyen de ne pas subir ce qui m’arrive est de le vouloir pleinement. Consentir à la nécessité, vouloir ce que veut la divine raison qui ordonne toutes choses, telle est, pour Épictète, la voie de la liberté.

● Le véritable esclave n’est donc pas celui dont le corps est à la merci des caprices du maître, mais celui dont l’âme est prisonnière de désirs excessifs, qui vont à l’encontre de la nature. La liberté n’a donc rien à voir avec la condition sociale. Le maître peut bien torturer son esclave, voire le tuer, il ne saurait le forcer à vouloir ce qu’il ne veut pas. Tout esclave qu’il est, l’esclave demeure libre, tant qu’il unit sa volonté à celle du Dieu qui gouverne la nature.

C. La liberté comme compréhension de la nécessité

● Comme les stoïciens, Spinoza considère la nature comme soumise à la nécessité. « Dans la nature, il n’existe rien de contingent, écrit-il dans L’Éthique (1677) ; mais tout est déterminé par la nécessité de la

● Comme les stoïciens, Spinoza considère la nature comme soumise à la nécessité. « Dans la nature, il n’existe rien de contingent, écrit-il dans L’Éthique (1677) ; mais tout est déterminé par la nécessité de la