Consolidations des déchirures et délaminations

Trata-se, aqui, de dar espaço para uma reflexão que procura indagar, ao mesmo tempo, pela imagem, pelo imaginário e pela estruturação social sintomática característica do fetichismo social, sobretudo naquilo que ela elucida da relação entre saber e crença e ilumina a questão da inoperância frente à ameaça ambiental. Afinal, poderia parecer muito apressado juntar, numa mesma reflexão, as categorias do sintoma, da pulsão, da estrutura (fetichista) e do imaginário, tudo isso para construir uma discussão sobre um tipo particular de imagem da campanha ambiental, tipo que, além de não promover a mudança de hábitos, revelaria um sintoma fetichista em relação à realidade “natural” (no sentido de uma realidade do ambiente natural). O que motiva esse sintoma é o que aparece como causa da inoperância. Pretendemos, com isso, dar os primeiros passos em nossa reflexão sobre o social no sentido de articular alguns aspectos: a preferência por uma comunicação imagética (não verbal); a temporalidade acelerada da exposição dessas imagens, bem como a temporalidade acelerada da comunicação; a espacialidade virtual (alteridade material assassinada ou morte simbólica do planeta (Cf. Trivinho, 2007); e o estado contemplativo do sujeito (suspensão do tempo de pensamento e da ação para o sujeito).

Poderíamos começar indagando acerca da relação entre a estrutura fetichista e as imagens que investigamos. Em que sentido essas imagens (fotografias, fotomontagens ou desenhos) dão mostras de uma estrutura fetichista? Ou seja, em que sentido tais imagens são fruto de forças contrárias que se arranjam na renegação (Verleugnung)? Segundo Safatle (2010), o fetichismo seria a modalidade de estruturação psíquica mais comum da atualidade – modalidade em que o sujeito encontra maneiras de se entrelaçar no social sem que o recalque predomine sob as moções pulsionais em choque com as demandas morais (ou interditos culturais). Façamos, pois, nossa leitura da representação de natureza apostando na tese de Safatle, segundo a qual essa noção, proveniente tanto da antropologia quanto da psicanálise, forneceria bases para uma crítica unificada “da linguagem, do trabalho e do desejo nas sociedades modernas capitalistas” (Safatle, 2010, p. 28).

A operação fetichista consiste, basicamente, em reconhecer as exigências da realidade para desmenti-las em seguida. O fetichista sabe da ausência de pênis na mulher – pois tem consciência dessa percepção desagradável –, mas age como se ela o tivesse. Dessa maneira, na mente fetichista convivem, lado a lado, duas ideias contrárias, sem que o conflito apareça e o recalque se instale. A operação, portanto, difere da do neurótico. Mas também difere do psicótico, pois o fetichista, apesar de negar aquilo que vem da percepção da realidade desagradável, não chega a percebê-la de outra maneira, apenas faz de conta que

sim. Se o psicótico sequer tem a noção de que cria para si uma realidade diferente da realidade dos outros, o fetichista sabe muito bem que os outros não compartilham de sua “realidade” (que talvez pudéssemos nomear mais adequadamente de “fantasia” – encaminhando nossa reflexão para a noção de “fantasia ideológica, forjada por Žižek, 1996).

O que primeiramente nos convém reter é um aspecto curioso do fetichismo: sua relação com a imagem. A primeira dimensão dessa relação está no fato de que o fetichista investe numa “fantasia que projeta, para a infância, a imagem de uma in-diferença absoluta e ausência de alteridade” (Safatle, 2010, p. 134). A segunda dimensão encontra-se no fato de que o fetichista apresenta um “gozo do primado da imagem e da imaginação” (Safatle, 2010, p. 41) em que o outro é reduzido a uma imagem100. Aqui podemos observar como ele realiza uma operação que consiste em atribuir à realidade uma imagem em que se fixou na infância, imagem que o remete à satisfação primordial de seus desejos de onipotência. A realidade, para o fetichista, deve curvar-se à fantasia imaginária em que os objetos cedem à projeção de uma imagem fantasmática. Não é demais dizer que tal imagem trabalha para “reconhecer” a ausência de alteridade do Outro, ou, melhor, que trabalha a favor de um trabalho psíquico de não reconhecimento do Outro. E é nesse sentido que um predomínio do imaginário (também poderíamos dizer, da função materna) está do lado da satisfação da pulsão de morte. O não aparecimento do simbólico redunda na colagem de um e de outro na unidade mãe-bebê de maneira que ambos são consumidos numa unidade que destrói as identidades (ou as impede de vicejar).

É esse regime imagético do fetichismo que nos leva necessariamente a pensar como a pulsão de morte, a dessimbolização e a desautorização da alteridade podem encontrar uma sobrevida particularmente especial nas sociedades contemporâneas. É certo que essa interpretação da postura fetichista nos remeteria a julgá-la como estando do lado do pensamento próprio ao mundo infantil, assim como do tipo de pensamento característico das massas (e como nos lembra Safatle, segundo os primeiros antropólogos, também do lado dos primitivos). O “pensamento por imagem”, diferentemente do “pensamento conceitual”, seria, portanto, uma característica comum ao fetichista, à criança, ao primitivo e aos homens das massas: uma regressão. Mas as coisas revelar-se-ão mais complexas do que isso. O fetichista sofrerá uma clivagem do Eu em que parte dele assume o recalque da satisfação de pulsões parciais em favor do primado da genitalidade e parte se entrega a essa mesma satisfação. O

100 A imagem está sendo tomada aqui em duas dimensões, profundamente interligadas, mas não confundíveis: enquanto forma particular de expressão da imaginação e enquanto portadora privilegiada de um conteúdo da in- diferença.

fetichista não opera apenas uma fixação à imagem de satisfação; ele não apenas se fixa “a estágios arcaicos do desenvolvimento da organização infantil” (Safatle, 2010, p. 57), mas “reconhece os imperativos de socialização do desejo e de maturação sexual”, que pressupõem um “recalcamento do vínculo simbiótico a objetos de pulsões parciais” (Safatle, 2010, p. 56). É essa duplicidade paradoxal que convém destacar na operação mental própria ao fetichismo, pois é ela que iluminará outro ponto importante dessa teorização para nossa proposta: a dissociação entre saber e crença como o comportamento hegemônico da modernidade.

Portanto, para longe desse tipo de julgamento, que aproxima fetichismo e infância e corre o risco de atribuir uma hierarquia aos tipos de pensamentos, em que se constroem figuras de minoridade, cabe, contudo, reter o fato de que o gozo fetichista tem uma “natureza imaginária” e que sua estrutura psíquica sofre uma clivagem para abrigar este tipo de gozo. Mais do que o fato de a satisfação do fetichista dar-se sobretudo no prazer da visão, no prazer escópico, trata-se de destacar o fato de que o corpo do outro aparece como uma “tela de projeção de uma imagem ideal” (Safatle, 2010, p. 54). A alteridade, aqui posta como o corpo do outro, ganha, nesse regime, um status que deve ser elucidado, porque é ele que será potencializado no mundo virtualizado, ou, noutros termos, desmaterializado no processo de glocalização da existência (Cf. Trivinho, 2007; cap. 2 deste texto).

Freud trabalhou longamente o problema do reconhecimento da diferença sexual. Esse tema, contudo, só pode nos interessar se lembrarmos que ele fala, essencialmente, do problema do reconhecimento da alteridade. Como coloca Safatle, é “possível que a diferença sexual seja a primeira experiência de alteridade profunda com a qual a criança se confronta no interior da vida social” (Safatle, 2010, p. 59). E essa experiência motivará uma das três soluções possíveis – neurose, psicose e perversão – para dar um destino à angústia que ela gera. No caso do fetichismo, uma manobra muito astuta é realizada. Ela consiste em, ao mesmo tempo, negar e aceitar a castração. Aceita-se a castração na ordem de um saber, mas, na ordem da crença, age-se como se ela não existisse, renega-se sua percepção. Há uma ambivalência conformada que permite manter na mente duas ideias contraditórias. A alteridade é, nessa operação, reconhecida e negada, ao mesmo tempo. Como vimos, a maneira pela qual ela pode ser negada passa pelo regime imagético, pela operação de conferir àquilo que é suporte da alteridade, o corpo do outro, a(s) dimensão(ões) própria(s) à imagem. Nesse paradigma imagético, a imaginação viceja, sendo condescendente com a fantasia de onipotência, por meio de uma clivagem do eu que desvincula saber e crença.

Tudo isso se passa sobre o fundo dos processos de socialização, pois a alteridade e a identidade só encontram suas figuras acabadas a partir de uma estrutura sociossimbólica. É por isso que é impossível desvincular a teoria sobre a mente da teoria social. Os processos de individuação dependem dos processos de socialização. Safatle lembra, sobre isso, como

Freud nos forneceu uma teoria da mente que era, em larga medida, a descrição do impacto, na vida psíquica, de dinâmicas de identificação e de assunção de papéis sociais. Para poder operar no interior dos vínculos sociais e ser reconhecido como sujeito no mundo do trabalho, do desejo e da linguagem, fazia-se necessário assumir certos modos de organização e satisfação que não deixavam de produzir conflitos psíquicos. (Safatle, 2010, p. 102)

Se Freud procurou relacionar, em sua época, a neurose como o saldo majoritário dos processos de socialização, atualmente, talvez a perversão, com a operação de clivagem do Eu e com o desmentido, seja chamada para entendermos o resultado dos processos de socialização nas sociedades contemporâneas. O desmentido seria, então, a saída que os sujeitos encontram diante de um solo social em que já não é mais fácil encontrar referências seguras, em que, de acordo com a famosa frase do Manifesto comunista, “tudo o que é sólido desmancha no ar”. Diante de uma organização social que é sobretudo desorganização e anomia, a clivagem do Eu talvez seja a estrutura que mais dê conta de “estabilizar uma decomposição psíquica inevitável” (Safatle, 2010, p. 104).

Dito isso, voltemos à relação que o fetichismo estabelece com a imagem e a imaginação para então inseri-la no campo social. Pois é por essa via que poderemos aprofundar a compreensão sobre como os sujeitos se veem (en)laçados pelo discurso social que engendra a dissociação entre saber e crença. Primeiramente, pensar no fetichismo social remete-nos à elaboração marxista sobre o fetichismo da mercadoria e ao quanto essa noção abriga uma certa abstração da materialidade dos objetos própria da imagem que se faz deles. Segundo Safatle, é Lukács, num desenvolvimento das ideias marxistas, que nos permitirá entender como “o modo de racionalização próprio à forma mercadoria (quantificação, mensuração, cálculo) implicava a generalização social de uma forma de racionalidade que determina objetos como determinamos e justapomos coisas no espaço” (Safatle, 2010, p. 119). Trata-se de pensar

como a imagem, com sua fixidez e estaticidade características, fora classicamente associada ao modo de determinação das coisas no espaço. Pois estar na imagem é, para um objeto, oferecer-se a ver de maneira estática, submetida à espacialidade de um plano visual; é entregar-se a um regime de visibilidade instantânea, de identificação imediata. (Safatle, 2010, p. 120)

Quando da reificação do trabalho e da atividade humanos durante o processo de instauração da indústria e de determinação técnica dos processos produtivos, o tempo qualitativo torna-se espaço quantificável. A imagem passa a ser o regime de sensibilidade abstrata do mundo. Sobre isso, Safatle lembrará que

a elevação da forma-mercadoria a padrão geral de objetificação social seria indissociável da submissão dos objetos e da estrutura social da subjetividade àquilo que poderíamos chamar de “primado da imagem” como regime de ordenamento. (Safatle, 2010, p. 120)

Também parece indicar esse caminho a reflexão de Guy Debord quando pensa a sociedade como “sociedade do espetáculo”. Para Debord, o “espetáculo não é um conjunto de imagens” que compõe a visibilidade oferecida como um produto social aos sujeitos, mas sim “uma relação entre pessoas mediada por imagens” (Debord, 1997, p. 14). Não é que se possa definir o social por conta de um certo abuso ou excesso na utilização e apresentação de imagens, embora isso também seja verdadeiro, mas esse social tem como característica principal uma objetificação de certa visão de mundo, “uma Weltanschauung que se tornou efetiva, materialmente traduzida” (Debord, 1997, p. 14). O lugar de nascimento dessa

Weltanschauung nas sociedades industriais é o mesmo lugar de nascimento da imaginação

presente na abstração da forma mercadoria. O lugar que tais imagens ocupam é, então, reescalonado pela abstração que promovem na efetividade social. Os objetos (e as pessoas) estão constantemente sob o risco de caírem sob a abstração própria à imagem. O mundo todo, em conjunto, torna-se não mais do que imagem101.

A reflexão sobre a abstração induzida pela forma mercadoria, a partir pelo menos do século XVIII (mas talvez desde o séc. XVI, embora não de forma hegemônica), encontrará, no final do século XIX, um processo de reescalonamento de seus efeitos: a glocalização da existência como processo civilizatório da sociedade mediática na fase avançada do capitalismo radicaliza a abstração da forma mercadoria, colocando-a sob o regime da imagem virtual. A dissolução de todas as “características sensíveis dos objetos trabalhados” (Safatle, 2010, p. 111) no mundo da indústria, alastra-se no mundo glocalizado (cibercultural) para uma dissolução cotidiana das características sensíveis do corpo do outro. Talvez mesmo para a dissolução da própria sensibilidade, já que nosso corpo é abandonado em prol de uma ênfase no sentido do toque dos dedos, que clicam, e do sentido da visão de olhos que percorrem a tela.

101 _{Para isso convergem as propostas de Trivinho quando entende que um processo de assassinato da alteridade}

materializada está em marcha desde a forma mercadoria até a glocalização da existência, que reduz a experiência a sua forma bunkerizada (Cf. Trivinho, 2007; cap. 2 do presente texto).

Mas o que tudo isso tem a ver com nossa hipótese de que haveria uma certa produção sintomática nas imagens da campanha ambiental, sintoma que consistiria em mostrar a morte para convidar à vida? Mais do que isso, de que maneira poderíamos articular a produção das imagens de natureza morta, ou de força sobre-humana, ao paradoxo essencial da efetivação do Movimento Ambiental, em que um grande sucesso e um grande fracasso convivem?

Já afirmamos algumas vezes que o paradoxo do Movimento Ambiental pode ser lido na chave do fetichismo precisamente naquilo que ela elucida sobre a desvinculação entre saber e crença, sobre a paradoxal convivência de ideias contraditórias na mente, uma do lado do saber e outra do lado da crença. Nesse sentido, falamos, por exemplo, sobre como a proposta do desenvolvimento sustentável reconhece a finitude da natureza e a nega sob o desejo de um desenvolvimento infinito – e, o que é mais importante, o quanto isso se apoia em uma chave de leitura que reconhece os processos de vida, desenvolvimento e morte e os nega sob a demanda por uma continuidade perene. Resta-nos ainda responder pela presença das imagens e por como sua presença revela um predomínio do imaginário ou, no mínimo, a convivência entre fantasia e realidade.

Enquanto sintoma social, o convite paradoxal da campanha ambiental está, certamente, entranhado em todo o social, com o qual mantém sua coerência. Não se trata de um sintoma da imagem, mas do social que, entre outras manifestações, não só dá preferência à imagem, enquanto formato, como produz frequentemente imagens de morte. O convite materializado e reiterado nas imagens é, nesse sentido, uma entre tantas produções sociais sintomáticas, ainda que esta detenha sua especificidade e algumas vantagens para a escuta. Pode-se entender esse sintoma de algumas maneiras – e os capítulos 1 e 2 precedentes talvez tenham sido suficientes para indicar umas tantas construções sociais paradoxais próprias à modernidade a partir de reflexões de caráter eminentemente sociológico. Há ainda, contudo, uma outra maneira que parece interessante, a qual, ao se debruçar sobre a categoria da imaginação, revela o papel da subjetividade.

Para introduzi-la, comecemos pelas seguintes palavras de Žižek:

Até uma ou duas décadas atrás, o sistema produção-natureza (a relação produtivo- exploratória do homem com a natureza e seus recursos) era percebido como uma constante, enquanto todos tratavam de imaginar diferentes formas de organização social da produção e do comércio (o fascismo ou o comunismo como alternativas ao capitalismo liberal); hoje, como assinalou Frederic Jameson com muita perspicácia, ninguém mais considera seriamente as possíveis alternativas ao capitalismo, enquanto a imaginação popular é assombrada pelas visões do futuro “colapso da natureza”, da eliminação de toda vida sobre a Terra. Parece mais fácil

imaginar o “fim do mundo” que uma mudança muito mais modesta no modo de

sobreviverá, mesmo na eventualidade de uma catástrofe global. (Žižek, 1996, p. 7, ênfases nossas)

Entendemos que a particularidade dessa colocação zizekiana consiste em, sem excluir o sociológico, introduzir, sorrateiramente, uma concepção de ideologia que vai além ou aquém do social (além, é claro, de tratar justamente da relação com o ambiente). Žižek introduz aí a dimensão da subjetividade e da fantasia a partir da categoria de imaginação. É assim que ele explica esse “estranho” que é ser “mais fácil imaginar o fim do mundo” do que uma mudança “muito mais simples” no suposto real, corporificado pelo sistema capitalista.

Mas por que parece mais fácil sofrer as consequências de um sistema produtivo que leva à catástrofe102 do que mudar o sistema, supostamente engrenado pelos próprios cidadãos? Por que parece mais fácil crer que o real é o sistema capitalista e, então, imaginar o fim do mundo como evolução inexorável? Não se crê mais numa mudança proposicional do sistema. Apenas resta imaginar o fim do mundo (ao qual, ironicamente, o sistema capitalista sobreviveria).

Não seria demais supor que essa imaginação viceja na produção constante de imagens de natureza morta ou de destruição? Para responder a isso há que se investigar a relação entre crença e saber, o segundo ponto curioso da operação fetichista. Segundo Safatle, Freud apresenta o fetichismo como “um modo peculiar de funcionamento da crença em que essa pode ser perene exatamente por dissociar-se do saber” (Safatle, 2010, p. 45-46). Quando a imaginação é mais real do que a realidade que se impõe, sem contudo ignorar a realidade, falamos da operação fetichista. Trata-se de um saber impotente diante da crença.

A crença aqui ganha um status de fundamental importância. Trata-se da crença que pode contra a realidade. Tudo consiste em saber “como é possível sustentar crenças que entram em conflito com percepções indesejadas, ou, ainda, como anular conflitos entre ‘exigências das pulsões e a objeção da realidade’” (Safatle, 2010, p. 86). Se parece pouco justificar esse poder da crença num investimento social nas imagens (naquilo que é resultante do imaginário), poderíamos resgatar a reflexão zizekiana. A dimensão daquilo que Žižek nomeia como fantasia ideológica é o que se instaura como sustentação dessa crença que opera independentemente de um saber que a desconstruiria.

102 _{Não interessa se a catástrofe é realmente uma visão correta ou não. O importante é que ela é uma das visões}

que o social tem a respeito de si mesmo. Não podemos, afinal, desprezar a grande força e a grande disseminação que a ideia de uma catástrofe iminente tem adquirido (aliás, tão bem analisada na obra de Ulrich Beck, A sociedade de risco mundial (2008)). Ou seja, é para o próprio social que essa ideia aparece como realidade.

[O] que chamamos “realidade social” é, em última instância, um constructo ético; sustenta-se num certo como se (agimos como se acreditássemos na onipotência da burocracia, como se o Presidente encarnasse a Vontade do Povo, como se o Partido expressasse o interesse da classe trabalhadora, etc.). (Žižek, 1996, p. 318)

Poderíamos dizer que agimos como se fosse impossível mudar o sistema por uma reorientação da produção sociocultural e econômica, mesmo sabendo que essa produção depende da nossa atividade. Para Žižek, esse agir faz parte da crença que é, em sua concepção, não algo subjetivo, interno, mas sobretudo materializado no social; a crença é o que “sustenta a fantasia que regula a realidade social” (Žižek, 1996, p. 317). A crença deixa de ser algo próprio da esfera pessoal, algo em que “eu acredito”, para se colocar antes como um algo em que o “social acredita”, e ele o acredita de maneira muito particular, a saber, produzindo inclusive o campo material do social. Assim, a crença numa religião se faz pelos igrejas, pelas orações escritas, pelos santos, pelos próprios hábitos que reservam um espaço físico todo próprio à crença, dando realidade a ela. É aí que as imagens, sobretudo as fotográficas, servem à construção de uma realidade fictícia.

Embora não estejamos dizendo que as pessoas adotaram a ideia de que as decisões sociais lhes escapam, de que os rumos do coletivo e do individual estão fora da competência do comando do sujeito-cidadão, é certo que, diante da catástrofe ambiental, a realidade da