Comparaison avec des calculs RANS

Na Terceira Dissertação da Genealogia da moral encontra-se uma importante formulação de Nietzsche a propósito das relações da razão e do conhecimento com o ideal ascético.

Trata-se de uma relação paradoxal. Por um lado, o ideal ascético é o solo onde nasce toda filosofia, é mesmo a sua condição de possibilidade. Por outro lado, a filosofia que se pode fazer a partir dele representa um voltar-se da razão contra si mesma, a volúpia de uma crueldade contra a razão. Há que pensar essa contraposição à luz da assertiva segundo a qual a vontade de verdade, entendida como fé no valor metafísico da verdade, representa o âmago do ideal ascético.

Certos valores alardeados pomposamente pelo ideal ascético a título de virtudes estão presentes na vida do filósofo, não a título de uma obrigação moral, diz Nietzsche, mas como “exigência fisiológica” do tipo: as suas próprias condições de existência, o modo de vida que lhe é próprio, requerem um certo tipo de arranjo dos instintos que implica na renúncia à satisfação de alguns deles, como o instinto sexual (GM, III, 8). “Um certo ascetismo...é tanto condição como consequência da mais elevada

espiritualidade” (GM, III, 9). Nietzsche utiliza aqui provocativamente a expressão “besta filosófica”, ao sustentar que a mais rara e elevada espiritualidade exige do homem todas as reservas de força da sua vida animal (GM, III, 8).

Não apenas certas exigências do ideal ascético são, por assim dizer, convenientes ao filósofo; a própria origem da filosofia relaciona-se a ele, ao derivar, por sua vez, das primeiras formas de vida contemplativa, representadas pelo sacerdote, o feiticeiro, o adivinho _ tipos que o filósofo teve de imitar para poder existir. O ideal ascético foi a sua condição de existência, a andadeira para os seus primeiros passos (GM, III, 9): afinal, o filósofo provém da estirpe dos sacerdotes ascéticos, como o próprio Zaratustra admite ao dizer que seu sangue é parente do deles. Ilustra-se mais uma vez, assim, a ideia nietzscheana segundo a qual os opostos derivam uns dos outros.

Contudo, se a genealogia da moral mostra uma ascendência comum entre filósofo e sacerdote ascético, são muito diferentes as relações de ambos com o ideal que os traz à luz: para o primeiro, esse ideal foi condição de existência que agora exige superação, enquanto o segundo depende dele quanto ao seu próprio direito à existência, aí encontrando a sua vontade e o seu poder. O ideal ascético, enquanto forma de vida paradoxal, é desarmonia que se quer desarmônica, uso da força para estancar a fonte da força, tornando-se tanto mais triunfante quanto mais a esgota (GM, III, 11).

A forma de valoração da vida do sacerdote mostra-se então como a forma de valoração por excelência do ideal ascético: considerar toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade, portanto da natureza e do mundo, em oposição a uma existência inteiramente outra. Ou seja, a fábula do mundo verdadeiro, desde Platão, é a tortuosa mentira do ideal ascético, a conclusão irracional extraída da racionalidade que lhe é própria. A tirania da razão preconizada por Sócrates acaba para tornar-se tirania contra a razão. Afirma-se a existência de um reino da verdade e do ser, do qual a razão, justamente, é excluída; é o que faz Kant, por exemplo, diz Nietzsche, retomando a crítica que lhe faz no Prólogo de Aurora, ao concluir afinal que o intelecto só pode compreender do “caráter inteligível” a sua absoluta incompreensibilidade (GM, III, 12). Contudo, embora o ideal ascético chegue à tal perversão da razão, “essas inversões de perspectivas, essa busca do erro justamente onde o instinto de vida autêntico situa a verdade”, representam um treinamento para o intelecto. Dessa forma, são obtidos efeitos paradoxais. Um dos efeitos possíveis é o de que, ao mesmo tempo em que o intelecto apura sua força e agilidade, acabe sendo obrigado a encerrar-se numa determinada perspectiva, a desconhecer o caráter necessariamente perspectivo do seu

exercício; assim imobilizado, acaba por chegar a conclusões que parecem a Nietzsche irracionais, como a ideia de objetividade como observação desinteressada. Entretanto, um outro efeito é que, dessa forma, a razão se prepara para a sua futura objetividade, entendida, de uma maneira bem diferente, como a possibilidade de utilizar uma diversidade de perspectivas em prol do conhecimento (GM, III, 12). Acaba-se, pois, por refutar aquilo que parecia estabelecido como premissa: como observa Nietzsche ironicamente mais adiante, a milenar educação para a verdade exigida pela sutileza confessional da consciência cristã acaba por proibir, enfim, a mentira de crer em Deus (GM, III, 27). Para filosofar fora ou contra o ideal ascético, é preciso necessariamente ter filosofado dentro dele; aliás, num certo sentido, não há outra filosofia a não ser aquela que ele propicia, o grande desafio consistindo, justamente, em construir uma outra, a partir de uma outra vontade de verdade.

Ora, essa outra filosofia já não pode acreditar num puro sujeito de conhecimento isento de vontade, como um olho desprovido das forças interpretativas que fazem com que ver seja ver algo; deve compreender que a eliminação e a suspensão da vontade significariam a castração do intelecto (GM, III, 12). Em toda relação com a verdade, uma vontade encontra-se em jogo. Um ideal contrário ao ideal ascético exige uma outra vontade, capaz de opor-se a ele.

Mais adiante, Nietzsche constata mais uma vez o tremendo poder do ideal ascético, que expressa uma vontade, uma meta universal; acredita que tudo o que existe dele recebe sentido e valor; não admite nenhuma outra interpretação que não seja a sua. Ora, pergunta-se Nietzsche, onde está a vontade contrária, o ideal contrário? Por que falta esta contrapartida (GM, III, 23)? Um dos motivos dessa falta é que são consideradas adversárias do ideal ascético certas forças que, pelo contrário, o perpetuam e fortalecem. A ciência moderna, que se auto-intitula uma filosofia da realidade, capaz de sair-se bem sem Deus nem além, não pode ser convocada para o combate do ideal ascético: “esses trombeteiros da realidade são péssimos músicos”. Pois _ e isto nos parece fundamental no pensamento de Nietzsche _ a ciência não tem nenhuma fé e nenhum ideal acima de si: ou ela se faz sem vontade e paixão _ a pior das hipóteses _ ou, na melhor, nutre-se de uma vontade e de uma paixão que são aquelas do ideal ascético (GM, III, 23). Portanto, embora a ciência lhe pareça, como vimos no exame do aforismo 344 da Gaia ciência, fundada em última análise numa fé, essa fé não lhe pertence, e sim ao ideal em cujo seio se constitui.

seus adversários. Os “últimos idealistas do conhecimento”, proibindo-se o sim e o não, detendo-se diante dos fatos, renunciando à interpretação, realizam um ascetismo da virtude que é apenas uma modalidade da negação da sensualidade. Ou seja, “são o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais insidiosa forma de sedução”; e o são, em última análise, porque creem na verdade (GM, III, 24).

O que entende Nietzsche por “crer na verdade”? Ele nos diz: trata-se da fé em um valor metafísico, em um valor em si da verdade (GM, III, 24). Reitera-se o que já fora dito na Gaia ciência: a nossa fé na ciência repousa na crença de que a verdade é divina. Nietzsche destaca a necessidade de uma parada para reflexão nesse ponto. Por que falta a todos os filósofos a consciência de que a própria vontade de verdade necessita de uma justificação? É que o ideal ascético, senhor de toda filosofia, entronizando a verdade como instância suprema e divina, não permite fazer dela um problema. Ora, a contrapartida, a resistência, através de uma vontade contrária ao ideal ascético e capaz de enfrentá-lo, exige uma crítica da vontade de verdade, colocando experimentalmente seu valor em questão (GM, III, 24).

Por conseguinte, não é a ciência o antagonista do ideal ascético. Ela apenas combate o que nele é exterior, tudo aquilo que lhe vulgariza o aspecto (GM, III, 25). Encontra-se no mesmo terreno que ele, qual seja, o da superestimação da verdade, enraizando-se num empobrecimento da vida que obriga a colocar a dialética no lugar do instinto: como diz Nietzsche no Crepúsculo dos ídolos, quando há necessidade de fazer da razão um tirano, não deve ser pequeno o perigo de uma outra tirania, aquela do desregramento dos instintos.

A ciência, pois, é a melhor aliada do ideal ascético, justamente por sê-lo involuntaria e inconscientemente. A moralidade cristã, entendendo o conceito de veracidade de forma cada vez mais rigorosa, se traduz em consciência científica, que já não crê em Deus, sem todavia realizar sua morte. Os ateus permanecem ainda presos à vontade de verdade. “Mas essa vontade de verdade, esse resto de ideal, é...esse ideal mesmo em sua formulação mais estrita e espiritual, ...despojado de todo acréscimo, e assim não tanto resto quanto âmago” (GM, III, 27).

Se a prática dessa veracidade é levada às suas últimas conseqüências, ela deve voltar a questão contra si mesma: o que significa toda vontade de verdade? A tomada de consciência de si mesma da vontade de verdade como problema significa o perecimento da moral _ um acontecimento em cujo limiar, segundo Nietzsche, nos encontramos (GM, III, 27).

4.7 Feminina

Vimos, na Segunda Extemporânea, como o jovem filósofo receava o poder dissolvente do conhecimento científico, cujas aquisições poderiam tornar-se mortais para cultura, retirando do homem seu ponto de apoio para submergi-lo no rio do devir. A seguir, em Humano, demasiadamente humano, torna-se preciso enfrentar as verdades por vezes dolorosas que o conhecimento traz; nem por isso, entretanto, lhe é facultado o acesso à realidade, permanecendo ele próprio uma ficção, embora de ordem mais elevada.

Além dessa impossibilidade de conhecer o real enquanto tal, intrínseca ao aparelho cognitivo humano, há todavia uma outra, que é própria e característica de cada indivíduo. Trata-se do fatum espiritual de cada um, que Nietzsche menciona no aforismo 231 de Além do bem e do mal: “Por mais que a aprendizagem nos modifique, existe, no fundo de cada um de nós, “algo que não aprende, um granito de fatum espiritual de decisões e respostas predeterminadas a seletas perguntas predeterminadas”. Existem certos temas a respeito dos quais um pensador não pode pensar diferentemente do que pensa, mas apenas descobrir inteiramente o que nele já se firmou. “Em todo problema cardinal fala um imutável “sou eu”.

Curiosamente, o exemplo que nos dá Nietzsche do seu próprio problema cardinal, ou

fatum espiritual, é o tratamento que dá ao problema da mulher _ seguindo-se ao

aforismo citado vários outros que portam as suas habituais críticas sobre o tema. Contudo, as interlocutoras mais queridas de Nietzsche _ a vida, a sabedoria, a verdade _ trazem os atributos da figura feminina, sob os quais por vezes confundem-se entre si. A vida se queixa a Zaratustra de que os homens a presenteiam com suas próprias virtudes: “...eu sou apenas mutável e selvagem, e, em tudo, mulher, e não precisamente uma mulher virtuosa”. Zaratustra condescende com a própria sabedoria por que, sendo também feminina, mutável e voluntariosa, lembra-lhe em tudo a vida, (Z, II, O canto de

dança). Mal as pequenas mãos da vida batem as castanholas, e já o pé de Zaratustra

quer dançar; contudo, ela recua e foge, para voltar a aproximar-se quando ele se afasta. Ágil, escorrega das mãos do seu apaixonado; atrevida, o esbofeteia _ até que ele, cansado de ser o mais parvo de seus pastores, ameaça fazê-la dançar e gritar ao compasso do seu chicote (Z, III, O outro canto de dança). Esses dengos, meneios e

enganos que Nietzsche habitualmente reprova à mulher são os mesmos que tornam irresistível a vida.

Da mesma forma, apesar de referir-se frequentemente à mulher como avessa à verdade, esta lhe aparece como mulher, que não se pode desvelar com avidez grosseira: deixando de ser verdade quando se lhe tira o véu, tem razões para não deixar ver as suas. Daí a necessidade, não de um recuo diante dela, mas de uma certa estratégia na sua interpelação _ através da qual nos tornamos, como os gregos, “superficiais por profundidade”.

A arte, santificando a mentira, opõe-se ao ideal ascético muito mais do que a ciência, como bem percebeu Platão. Contra esse ideal, retorna a noção de uma sabedoria trágica, enquanto poder criador de valores, a cujo serviço a ciência se possa colocar, fundando uma outra vontade de verdade em que a arte, a própria ciência e toda forma superior de interpretação encontram lugar. Voltaremos a ela no oitavo capítulo, abordando sua relação com o ultrapassamento do pessimismo romântico rumo ao pessimismo dionisíaco, ligado, por sua vez, ao pensamento do eterno retorno.

Parte III