Dans cette partie, nous chercherons à préciser trois concepts qui nous semblent primordiaux pour cerner la PSMC et pour approfondir notre problématique : le sacré, la déviance/exclusion et la santé. En effet, c’est à travers ces trois notions que nous chercherons
à rendre compte de la PSMC et cela aussi bien dans la société française que dans le cadre plus particulier de certains rituels observés en Amazonie péruvienne et équatorienne. Enfin, c’est à
partir de ces trois concepts que nous élaborerons nos hypothèses de recherche en réponse à
notre problématique. Ils sont en ce sens l’ossature, la colonne vertébrale de notre travail.
I – Le sacré
Nous partirons de la religion pour comprendre le sacré. Ce choix peut paraître contestable étant donné que le sacré est très certainement antérieur à la religion. Pourtant, au regard de la sociologie classique et particulièrement la sociologie française, la notion de sacré a bien souvent été assimilée à l’étude des religions. Le sacré n’étant plus que le ressenti et/ou
la mise en place de l’expérience religieuse.
Nous retrouvons cette idée chez Durkheim où il y a une association constante de la notion de sacré avec la notion de religion. Cette volonté à la fois théorique et méthodologique permet une compréhension très fine du phénomène religieux mais peut sembler handicapante pour penser un sacré plus large, moins défini, tel qu’il semble se développer dans notre
société actuelle. Cette première lecture du religieux et du sacré chez Durkheim peut toutefois
Étymologiquement, le mot religion est dérivé du latin « religio » (ce qui attache ou retient, lien moral, inquiétude de conscience, scrupule) utilisé par les romains pour désigner le culte des démons63. L'origine de « religio » est controversée depuis l'Antiquité. Cicéron le dit venir de « relegere » (relire, revoir avec soin, rassembler) dans le sens de « considérer soigneusement les choses qui concernent le culte des dieux ». Plus tard Lucrèce, Lactance, Tertullien voient son origine dans « religare » (relier) pour désigner « le lien de piété qui unit à Dieu ».
Traiter de la religion de façon scientifique n’est pas aisé puisqu'elle est un objet qu'une tradition scientifique longuement dominante considérait d'abord comme une illusion, une fiction idéologique ou au mieux relevant de la métaphysique. La sociologie des religions s'est en effet engagée à contre-courant d'une pensée religieuse préétablie mais aussi d’une pensée scientifique trop sûre d’elle-même. Ainsi, beaucoup de sociologues se sont penchés sur l'étude des religions ou de la religion en tant que phénomène particulier. Nous nous pencherons dans un premier temps sur l'apport de la sociologie française classique avant d’aborder la
thématique du sacré chez de nombreux auteurs, dont la liste ci-dessous ne saurait être
exhaustive. Le choix effectué ici est à mettre en corrélation avec l’intérêt que ces différentes
approches peuvent avoir vis-à-vis de la PSMC, ainsi qu’avec notre problématique.
1.1 - La religion et le religieux
1.1.1 - Émile Durkheim et la sociologie française classique
Le travail de Durkheim, né dans une famille juive pratiquante (son père était rabbin), est particulièrement intéressant pour notre sujet puisqu'il cherche à prendre en compte tous les systèmes religieux :
« Considérons les religions dans leur réalité concrète et tâchons de dégager ce qu'elles peuvent avoir de commun [...]. Dans cette comparaison, nous ferons entrer tous les systèmes religieux que nous pouvons connaître, ceux du présent et ceux du passé, les plus primitifs et les plus simples aussi bien que les plus récents et les plus raffinés »64.
63Attention tout de même, le terme démon ne possédait pas le même sens qu’aujourd’hui, il s’agissait plus de
sorte de génies qui pouvaient être aussi bien maléfiques que bénéfiques.
Ce n'est pas pour autant que nous trouvons une définition simple et unique de ce qu'est la religion. Dans les formes élémentaires de la vie religieuse, plusieurs passages peuvent s'apparenter à des définitions.
« Une sorte de spéculation sur tout ce qui échappe à la science et plus généralement à la pensée distincte »65.
Cette définition donnée dans les premières pages de son livre ne cesse de varier en fonction du point de vue particulier qu'il porte sur la religion. Ainsi, on trouve aussi que la religion est :
« Un système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont membres et les rapports obscurs mais intimes qu'ils soutiennent avec elle »66.
Avec cette définition, Durkheim souligne une importante fonction du religieux : l'intégration sociale et l'attestation de l'ordre social. Il souligne ainsi sa puissance d'expression et de resserrement du lien social. Durkheim explique comment des sociétés comme la nôtre, caractérisées par l'individualisme et la division sociale du travail, peuvent générer de la cohésion sociale et ce grâce à la religion.
Chez Durkheim la religion est intimement liée à la notion de sacré. Pour lui, il n'y a pas de croyances religieuses sans le sentiment de sacré et de son antagoniste le profane.
« Toutes les croyances religieuses connues, qu'elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses réelles ou idéales, que se représentent les Hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré »67.
Pour Durkheim, il y a donc une impossibilité de penser le sacré sans le profane. Nous retrouvons une volonté méthodologique permanente d'opposer les choses sacrées « que les interdits protègent et isolent et les choses profanes auxquelles ces interdits s'appliquent et qui
65Ibid., p. 33.
66Ibid., p. 323.
doivent rester à l'écart des premières »68. Si chez Durkheim la séparation entre sacré et profane est particulièrement stricte, il affirme toutefois que la sacralité est enracinée dans la
société globale et qu’à travers la fonction symbolique elle peut atteindre toutes les activités
humaines avec des degrés plus ou moins élevés. Ainsi, dans leur livre à 8 mains La sociologie
de l’imaginaire, les auteurs avancent en parlant de l’œuvre de Durkheim :
« La visibilité du symbole s’élève au-dessus de son habillage
matériel, elle génère à partir d’elle une attraction diffuse que le groupe crée et entretient parmi ses membres. Dans ces conditions, on peut comprendre pourquoi la fonction symbolique dénote un processus de sacralisation capable de pénétrer des sphères aussi formalistes que la justice et le droit »69.
Et donc aussi pourquoi dans le cadre de la PSMC et de groupes d’appartenance même
restreints la pratique peut se voir sacralisée.
À la suite de Durkheim, son neveu Marcel Mauss rappelle que le symbole repose fondamentalement sur la communion. Dans son étude sur le mana70, le socio-anthropologue
vise à révéler une nouvelle dimension de l’esprit où se mélangeraient les notions de catégorie inconsciente et de catégorie de la pensée collective qu’il considère « comme des catégories fondamentales de l’esprit humain »71. Certes le mana présente avant tout les caractères de puissance secrète et de forces mystérieuses mais en le plaçant en tant que substrat du caractère
religieux et en rajoutant l’idée que ce caractère est à la fois base et constituant le plus primitif de tous les phénomènes sociaux, Durkheim et Mauss nous livrent une analyse sociale où le
concept le plus profondément ancré dans l’esprit humain est le magico-religieux et où la société exerce une emprise symbolique permanente sur les individus.
Durkheim nous parle ainsi d'une « émotion des profondeurs » à travers laquelle la société se crée elle-même et dans laquelle toute forme de religiosité s’origine. Le sacré
transcende le religieux puisque le religieux serait l'expression de pratiques et de croyances institutionnalisées. Il y aurait donc un sentiment sacré en tout être humain et qui, dans certains
68Ibid., p. 56.
69 LEGROS Patrick, MONNEYRON Frédéric, RENARD Jean-Bruno, TACUSSEL Patrick, La sociologie de l’imaginaire, 2006, Armand Colin, Paris, p. 43.
70 MAUSS Marcel, Sociologie et anthropologie, 2003 (1950), PUF, Paris, 482p.
71 LEVI-STRAUSS Claude, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in MAUSS Marcel, Sociologie et anthropologie, 2003 (1950), PUF, Paris, p. XLII.
cas, prendrait une forme institutionnelle en adéquation avec une époque, un espace, une société. Cet auteur va même plus loin puisque pour lui, la société elle-même représenterait une instance du sacré. C'est-à-dire que la forme même de la société ou le type de société dépendrait du contexte de sacralité et nous actuellement évoluerions dans une société hyperspirituelle :
« On devra dire de la vie sociale qu'elle se définit par une hyperspiritualité ; nous entendons par là que les attributs constitutifs de la vie psychique s'y retrouvent, mais élevés à une bien plus haute puissance et de manière à constituer quelque chose d'entièrement nouveau »72.
Cette vision de la société, peu analysée dans l’immense œuvre de Durkheim, laisserait supposer que la société a une « âme » et que le travail du sociologue serait de la retrouver.
« La religion, […] est en définitive, le système de symboles par
lesquels la société prend conscience d’elle-même ; c’est la manière de penser propre à l’être collectif »73.
La pensée religieuse est à l’origine de l’ensemble des institutions sociales. Durkheim
rappelle par exemple comment, lors de la Révolution française, ceux qui cherchaient la chute de la royauté ont transformé des principes laïques en principes sacralisés : la patrie, la liberté
ou la raison sont devenues l’objet d’une vénération.
Si, bien souvent, les lectures de l’œuvre de Durkheim se contentent de révéler une explication classique du sacré (opposition sacré/profane), nous y voyons toutefois un autre intérêt spécifique pour notre sujet puisque le religieux y est vu comme fondement de la vie
sociale. Partant de l’analyse des sociétés primitives, cet auteur fait du sacré l’élément premier
et essentiel de la structure sociétale.
72DURKHEIM Émile, « Représentations collectives et représentations individuelles », in Sociologie et philosophie, 1996 (1898), Paris, PUF, p. 46.
1.1.2 - Karl Marx
Il est aussi intéressant de reconnaître le point de vue de Marx. Même s'il n'est pas à proprement parler sociologue, il est manifeste que les concepts qu'il a dégagés à propos de la société capitaliste du XIXème siècle ont profondément influencé la sociologie moderne.
Chez Marx, l'étude du phénomène religieux est avant tout une critique politique et philosophique plus qu'une analyse du fait social. Ceci l'amènera à écrire un texte tellement beau et clair qu'il suffit de le citer :
« La détresse religieuse est à la fois l'expression de la détresse réelle, et la protestation contre cette détresse. La religion est le soupir de la
créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de
conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation, c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions »74.
De la sorte, Marx voit la religion comme une superstructure au service de la domination du prolétariat. Il est peut-être regrettable d'arrêter l'analyse d'un tel système symbolique à ses simples effets socio-politiques ? Telle était la préoccupation de Marx où
l’explication du religieux n’est pas réalisée pour lui-même, mais en tant qu’il participe à la domination du prolétariat par la bourgeoisie et l’accaparation des moyens de production. À l’inverse de Weber, Marx s’appuie sur le monde matériel pour expliquer le monde des idées.
Retenons enfin, qu'à travers son rapprochement entre les termes d'opium et de religion, même si il le fait dans une vision négative, rentrant ainsi dans les stéréotypes qui gravitent autour des drogues, Marx nous donne, à un niveau sémantique, une preuve positive du bien fondé de notre hypothèse initiale. Nous nous distancierons cependant de son propos dans le sens où nous chercherons plutôt à mettre en lumière cette analogie qu'à trancher le débat. Par ailleurs, il est évident que le contexte politico-historique n'est plus celui en vigueur à l'époque de l'auteur.
74 MARX Karl, Philosophie, 1994 (1843 pour le texte en question : « Critique de la philosophie du droit de Hegel »), Gallimard, Paris, p. 383.
1.1.3 - Max Weber
L’approche du sacré chez Weber peut s’expliquer dans le prolongement de celle de
Marx. En effet, on a souvent affirmé que Weber s’était efforcé de réfuter le matérialisme historique et d’expliquer le comportement économique par les religions au lieu de postuler
que les religions étaient la superstructure d’une société dont l’infrastructure serait constituée
par les rapports de production. Weber a surtout voulu démontrer que les conduites des hommes ne sont compréhensibles que dans le cadre de la conception générale que ces
hommes se sont faits de l’existence. Or les dogmes religieux et leur interprétation sont parties
intégrantes de ces visions du monde. Les idées métaphysiques ou religieuses commandent donc la perception que chacun de nous a de ses intérêts. Autrement dit, l’intérêt de chacun est orienté par sa vision du monde, l’homme interprète sa situation en fonction de ses croyances.
Weber prolonge sa réflexion en démontrant que les valeurs religieuses sont un déterminant des conduites économiques, et donc, une des causes des transformations des
sociétés. L’attitude économique peut être commandée par l’attitude religieuse… Bien que Weber ne réfute pas l’inverse. Les deux sont envisageables, ils sont des regards positifs sur le réel. Weber a surtout voulu démontrer l’affinité intellectuelle et existentielle entre une
interprétation du protestantisme et une certaine conduite économique.
Le point de départ de l’histoire religieuse de l’humanité est un monde peuplé de sacré,
que l’on peut rapprocher de la notion de mana chez Durkheim et Mauss. Le sacré et la magie
qui s’attachaient aux choses et aux êtres qui nous entourent permettaient de donner sens. Or
Weber remarque une incompatibilité des valeurs religieuses ainsi comprises et des valeurs
scientifiques, qui est l’essence même de la société moderne. C’est cette incompatibilité que
Weber nomme désenchantement du monde. Il y a un désenchantement ou une démagification du monde pour toutes les sociétés qui rentrent dans l'histoire. La science et la technique cherchent à lever tout mystère sur le monde. Il n'y a plus de pacte magique avec des forces qui échappent à la volonté ou à la raison.
Pour Weber, la magie est une forme d'échange. Elle consiste à recevoir des avantages ou réduire les nuisances en échange de certaines contraintes et il existe des gens spécialement affectés à ce commerce. Elle permet au moins un contrôle minimum sur le devenir. Il y a donc un parallèle très intéressant avec la science puisqu'elles partagent la même origine (des croyances) et un même objectif (le contrôle de l'avenir), seule la méthode diffère.
Pour cet auteur la cohésion sociale n’existe que par le lien que crée l’action de
idées comme substrat de la société et la représentation du sacré/salut comme fondamentale dans le fonctionnement et la mise place des valeurs. Weber insiste sur le polythéisme des
valeurs. S’il y a une cohésion des idées à un niveau collectif (élément nécessaire à l’existence d’une société), il y a aussi une infinité de valeurs qui parfois peuvent rentrer en opposition. Or
ce polythéisme des valeurs est appréhendé par Weber à travers l’expression « guerre des Dieux » renforçant donc l’idée de l’importance des croyances.
Selon Weber, l’homme moderne ne trouve plus de réponses instituées aux questions
existentielles telles que la vie, l’humain, la mort… Il doit donc se retrancher dans une décision individuelle, à la fois arbitraire et inconditionnelle. Chacun doit choisir son Dieu ou ses dieux.
En conséquence de ce constat, s’établit ce qu’il nomme un désenchantement du monde qui
lui-même entraine nécessairement une tentative de réenchantement qui se fait à travers des
expériences multiples en questionnant le mystère de l’existence de façon privée. C’est donc
une guerre des dieux qui se joue aujourd’hui, au sens où chacun va piocher dans différents systèmes de valeurs ce qui peut fonder son rapport particulier à la transcendance et au salut. Il
y a donc une infinité d’approches du sacré qui ne peuvent pas toujours être partagées positivement, faute d’institutionnalisation acceptée, mais seulement émotionnellement. Le sacré par essence collectif tendrait donc vers une structure émotionnelle, un sentiment diffusément partagé de sacré.
1.2 - Sacré et sentiment de sacré
1.2.1 - Roger Caillois
Chez R. Caillois, on lit l’opposition primaire entre sacré et profane dès les premières lignes de l'avant-propos de son livre L’homme et le sacré :
« Au fond du sacré en général, la seule chose qu'on puisse affirmer valablement est contenue dans la définition même du terme : c'est qu'il s'oppose au profane »75.
D'après cet auteur, par rapport au sacré, le profane n'est empreint que de caractères négatifs. L'un serait l'être, l'autre le néant. Pourtant l'un comme l'autre sont essentiels au bon
développement de la vie et c'est à travers les rites que les Hommes règlent leurs rapports mutuels. L'Homme oriente son action vers le sacré qui le guide inconsciemment vers lui. Pour éviter les aspects négatifs (et donc le profane) de la vie, l'Homme se tourne vers le sacré.
« Tout ce qui ne se consume pas pourrit. Aussi la vérité permanente du sacré réside-t-elle simultanément dans la fascination du brasier et
l’horreur de la pourriture »76.
Caillois, à de nombreuses reprises, pense le sacré à travers la fête et l’idée d’effervescence (idée qu’il reprend à Durkheim et qui renvoie au fondement du religieux et de la distinction entre sacré et profane). Pour Caillois, l’effervescence et l’excès sont des outils sociaux qui permettent à une communauté ou à un groupe de s’approcher au plus près du sacré, de parer à l’usure du quotidien, d’établir une parenthèse thérapeutique dans le continuum de la vie courante et donc profane. À la suite de l’anthropologue Claude Rivière,
peut-être peut-on reprocher à Caillois d’avoir une vision de la fête trop axée sur les orgies et
frénésies des sociétés primitives77. Néanmoins, cette approche nous permet d’établir un lien entre l’utilisation hédoniste des substances modificatrices de conscience et le sacré.
La conception de la fête chez Caillois est imbibée de sacré. Il parle de sacré de
communion, or ce sacré n’est pas l’exclusivité des religions officielles. En d’autres termes, la religion n’a pas le monopole du sacré, et les croyances et pratiques religieuses instituées ne sont en fait que la forme administrée d’une expérience fondatrice du sacré qui déborde
nécessairement de toutes expressions sociales observables. De ce fait, l’expérience festive peut être comprise à travers l’idée de réenchantement du monde chère à Weber et citée ci-dessus. Cette théorie du sacré que l’on retrouve chez Caillois peut facilement s’appliquer à
certaines prises de SMC. Nous pensons notamment aux free party ou toutes autres soirées ou
regroupements où le moteur même du déferlement festif est la PSMC, qu’il s’agisse de
drogues légales ou illégales.
76Ibid., p. 178.
1.2.2 - Roger Bastide
Il est vrai que Nietzche a annoncé la mort des Dieux. Mais dès lors Roger Bastide pose