But, principe et structure du dispositif

Durante a qualificação da tese, recebi a sugestão para conhecer o pensamento e a obra de Chimamanda Adichie30_{, o que considero um dos maiores}

presentes dessa fase da pesquisa. Em sua obra, a escritora nigeriana conta, de forma muito lúcida, sua história de convivência com Fide, um menino que era filho de pessoas que trabalhavam para sua família. Tudo o que ela sabia sobre ele é que sua família era extremamente carente socialmente.

Um dia, ao visitar sua comunidade, a garota fica surpresa ao ver um cesto que o irmão do garoto havia feito. “Nunca havia pensado que alguém em sua família pudesse realmente criar alguma coisa”, relata. “Tudo o que eu tinha ouvido sobre eles era como eram pobres, assim havia se tornado impossível para mim vê-los como alguma coisa além de pobres. Sua pobreza era minha história única sobre eles.” (ADICHIE, 2009, tradução nossa). (ADICHIE, 2009)

Como vivenciou parte dos seus estudos em uma universidade dos Estados Unidos, percebeu, na convivência com outros universitários, que a imagem do continente africano como lugar de guerras e de miséria reverberava na imagem que tinham dela mesma.

Nessa história única não havia a possibilidade de africanos serem iguais a ela de forma alguma. Nenhuma possibilidade de sentimentos mais complexos do que a pena. Nenhuma possibilidade de conexão como humanos. [...] Então, depois de ter passado alguns anos nos EUA como uma africana, eu comecei a entender a reação da minha colega de quarto para comigo. Se eu não tivesse crescido na Nigéria e tudo o que eu soubesse sobre África viesse das imagens populares publicadas, eu também pensaria que a África era um lugar de paisagens bonitas, animais bonitos e pessoas incompreensíveis, disputando guerras insensatas, morrendo de pobreza e AIDS, incapazes de falar por si mesmas. Esperando para serem salvas pelo estrangeiro branco e gentil. [...] Eu acho que essa história única vem da literatura ocidental. [...] Então comecei a perceber que minha colega de quarto deve ter visto e ouvido, durante toda sua vida, diferentes versões da história única.31 _{(ADICHIE, 2009, tradução}

nossa).

30 _{Chimamanda Adichie, escritora nigeriana reconhecida como uma das mais importantes jovens}

anglófonas, é autora premiada de três livros, cujas escritas abrangem questões étnicas e de identidade. Seu pai era professor universitário, e sua mãe trabalhava como administradora na mesma instituição. Quando completou dezenove anos, deixou a Nigéria e se mudou para os Estados Unidos. Depois de estudar na Universidade Drexel, na Filadélfia, Chimamanda transferiu-se para a Universidade de Connecticut. Estudou escrita criativa na Universidade Johns Hopkins, de Baltimore, e fez mestrado em estudos africanos na Universidade Yale. Seu livro “Americanah” foi apontado pelo jornal New York Times como uma das dez melhores obras de 2013.

31 _{Texto original: “In this single story there was no possibility of Africans being similar to her in any way.}

Chimamanda, ao recontar várias passagens da sua vida, chama atenção para o perigo de resumir toda a complexidade de um lugar e de seu contexto em um

único aspecto, o que denomina de “o perigo da história única”. E reforça: “mostre um

povo como uma coisa, como somente uma coisa, repetidamente, e será o que eles se tornarão”(ADICHIE, 2009, tradução nossa).

A autora percorre as várias crenças sobre a África – e não deixa de mostrar como ela mesma se permite levar pela tentação das versões hegemônicas, como quando fez uma viagem ao México e percebeu o quanto seu olhar estava sendo direcionado pela visão de mexicanos somente como imigrantes. Dessa forma, pela compreensão do seu universo (de exclusão pelo ocidente e de diáspora), aborda a necessidade de investigação, de quebra da parcialidade do que se conta e de quem conta e discursa sobre a importância de reconhecer as facetas de uma história e seus personagens sem desmerecê-los; fala de nossa insistência em abraçar o olhar eurocêntrico, da urgência de conhecimento e entendimento do outro, da fuga do senso comum e da discussão dicotômica West/Rest (Ocidente/Resto) presente também em Hall (2001). (HALL, 2001)

Todo o dispositivo que visa criar controle e condicionamento segrega tácticas que o domesticam ou o subvertem; contrariamente, não há produção cultural que não empregue materiais impostos pela tradição, pela autoridade ou pelo mercado e que não esteja submetida às vigilâncias e às censuras de quem tem poder sobre as palavras ou os gestos (CHARTIER, 2002, p. 137).. (CHARTIER, 2002)

Ao pensarmos na concepção sociológica, a identidade é formada pela interação entre indivíduo e sociedade, e a identidade cultural está entre o interior e o exterior, entre o mundo pessoal e o público. Nesse sentido, podemos compreender o pensamento de Dantas: (DANTAS, 2014)

A globalização corresponde à intensificação das relações sociais a uma escala mundial, atravessando as fronteiras nacionais e integrando ou conectando as comunidades e as organizações em novas combinações espaço-tempo. Os fluxos culturais acelerados e o consumismo global permitem às pessoas que vivem em diferentes regiões do planeta compartilharem uma identidade. Desse modo, os

after I’ve spent some years in the US as an African, I began to understand my roommate’s response to me. If I had not grown up in Nigeria and if all I knew about Africa were from popular images, I too would think that Africa was a place of beautiful landscapes, beautiful animals and incomprehensible people fighting senseless wars, dying of poverty and AIDS, unable to speak for themselves. And waiting to be saved by a kind white foreign. [...] This single story of Africa automatically comes, I think, from western literature. [...] So, I began to realize my American roommate must have throughout her life seen and heard different versions of the single story”.

sujeitos podem identificar como consumidores de um mesmo produto, públicos para uma mesma produção artística, ou ainda como militantes por uma mesma causa. À medida que a vida social torne-se mais arbitrada pelo mercado global dos estilos, das imagens e pelos sistemas de comunicação global, as identidades se destacam dos tempos, dos lugares, das historias e das tradições especificas e parecem flutuar livremente. (2014, p. 205)

Dantas (2005), a partir da obra de Giddens (1991), acrescenta que a globalização não acontece de maneira simétrica em todos os países e regiões e que um processo de desenvolvimento desigual é um dos responsáveis pela introdução de várias formas de interdependência mundial.

Não se pode, então, desconsiderar que as identidades fluídas que habitam a contemporaneidade se constituem a partir de jogos de poder que tendem a preservar certos modelos. Desse modo, identidades consideradas mais legítimas são a assumidas através da violenta rejeição às identidades que supostamente não importam, isto é, que não contam no contexto de uma matriz heterossexual ou étnica e racial que tem interesse particular em manter suas próprias estabilidades e coerências às custas de outras identidades (DANTAS, 2014, p. 2007).

E a autora clarifica ainda mais essa ideia ao afirmar que, na performance de uma coreografia, há um duplo momento de representação, na qual o corpo elabora e é simultaneamente elaborado, e que, ao dançar, ela acaba constituindo representações culturais. Ou seja, o bailarino, ao elaborar seu corpo dentro da proposta de que participa, gera reconhecimentos para seu corpo e para o outro. “Essas representações surgem como traços de identidade, traços incorporados que formam identidades somáticas e projetam identidades culturais” (DANTAS, 2014, p. 2013).

A Ecologia de Saberes quebra com as hierarquias que submetem o saber regional a categorias dadas por supostos centros de saber. Um dos autores que elegi para discutir essa questão foi Boaventura de Souza Santos, que, embora não seja pesquisador na área de dança, discute teoria crítica e advoga a importância de propor uma epistemologia do Sul e uma ecologia dos saberes.

Sua obra “Epistemologias do Sul” (2010) dialoga acerca da emergente necessidade de superação da lógica da monocultura do saber e do rigor científico, sugerindo, para tanto, a necessária compreensão e adoção de novas propostas

epistemológicas que considerem e assumam a pluralidade de conhecimentos. Para Santos (2015) a ecologia é uma prática de articulação da diversidade, que ocorre por meio do agenciamento de intercâmbios sustentáveis entre entidades e saberes heterogêneos.

A Ecologia de Saberes reconhece que há uma variedade de conhecimentos e que estes constituem um interconhecimento capaz de agregar novos saberes aos saberes já preconizados. Para a elaboração desse pensamento, Santos (2005) aponta três ideias principais: 1) não há ignorância em geral nem conhecimento em geral, uma vez que toda ignorância somente o é a partir de uma perspectiva específica, assim como todo conhecimento é, em si, a superação de uma ignorância particular; 2) a credibilidade de um conhecimento é sempre contextual e, por assim ser, é condição suficiente para que qualquer conhecimento possa ter legitimidade no debate com outros conhecimentos; e 3) saberes não científicos são alternativas ao saber científico. (SANTO S, 2005)

De acordo com Ramos (2017) essas ideias sustentam a proposição fundamental da Ecologia de Saberes: ser uma contraposição à credibilidade exclusiva das práticas de validade de conhecimentos hegemônicos. É nessa perspectiva que a Ecologia de Saberes se coloca como um procedimento para a descolonização epistemológica, seja criando novas formas de relação com/entre o saber científico e os saberes não científicos, seja possibilitando a discussão pragmática de critérios de validade alternativos, permitindo que todos os modos de produção de conhecimento e tipos de saberes possam ser reconhecidos pela ciência moderna em termos de sua validade e/ou credibilidade.

No que concerne especificamente aos estados que fazem fronteira e são geograficamente distantes dos grandes centros, é importante reconhecer as particularidades apresentadas no discurso de cada realidade social. Dessa forma, a pluralidade epistemológica figura como uma dimensão singular na produção de novos conhecimentos.

É impossível fazer uma circulação por todo o estado do Acre, saber da existência de catorze etnias e suas especificidades e acessar livros escritos por eles, como os de Tashka Peshaho Yawanawa, líder da Aldeia Mutum da Terra Indígena do Rio Gregório, que decidiu colocar no papel histórias que eram contadas pelo Pajé Tatá aos seus jovens, bem como receber de um amigo indígena que fiz durante a peregrinação o “Una Isĩ Kayawa, Livro da Cura” – endossado pelo Instituto de Pesquisa do Jardim Botânico do Rio de Janeiro (IJBRJ) e pela Editora Dantes com

descrições de 109 espécies de plantas usadas na terapêutica indígena – e negar que exista essa pluralidade dos saberes.

Reproduzo, então, a pergunta de Spivak (2010): mas, afinal, pode o subalterno falar? O Acre é um dos estados pioneiros no país a ter uma Assessoria Especial dos Povos Indígenas, implantada na estrutura de governo de Tião Viana (PT). Zezinho Kaxinawá, gestor que auxilia no avanço da educação, do turismo, da cultura, da habitação e do saneamento básico, é, também, corresponsável pelo estado ser reconhecido pela luta para garantir a posse de terras indígenas

.

Nesse contexto, a UFAC não tem medido esforços para promover essa pluralidade. Comumente, convida lideranças indígenas para realizarem palestras e seminários de linguagens e culturas indígenas e para auxiliarem na construção de cursos como o de Licenciatura Indígena, ofertado no campus Floresta da instituição, que conquistou nota cinco, maior pontuação que um curso de graduação pode receber, no processo de avaliação de reconhecimento do Ministério da Educação (MEC).

Talvez a falta de formação na área (curso técnico, graduação ou mesmo pós- graduação específica) no estado justifique o distanciamento da dança desse olhar mais plural para a realidade das produções cênicas locais: de 79 espetáculos catalogados, apenas quatro falam do contexto em que vivem. Tal falta reflete a necessidade de efetivar uma concepção social e política que congregue um processo de conscientização acerca da superação do colonialismo e de valorização do conhecimento do sujeito colonizado.

Entretanto, de acordo com Greiner (2010), essa questão ainda é muito difícil de ser trabalhada, devido a hábitos cognitivos muito estabilizados que surgiram desde o início da dança cênica, com a vinda de grande parte dos imigrantes europeus ou com a experiência de brasileiros que muito tempo viveram fora do país. (GREINER, 2010)

Por isso, embora nossas experiências de dança contemporânea tenham sido fortalecidas e ampliadas, sobretudo após os anos 1990, o hábito cognitivo de valorizar o que é internacional ainda se faz bastante presente em muitos circuitos (mídia, ensino, política). Como não existe tradução literal (toda criação é tradução), os dispositivos locais absorvem e reorganizam os modelos traduzidos, conforme faz sentido para aqueles que conduzem as iniciativas (e não necessariamente para o contexto onde estão inseridas).

A autora também lembra as companhias que preferem convidar coreógrafos estrangeiros para montar espetáculos com quase sempre menos de um mês a construir questionamentos por um corpo cênico baseado em seus próprios contextos.

Dessa forma, a produção da descolonialidade deve acontecer por meio de uma incessante luta em favor do reconhecimento da validade do conhecimento e do discurso produzido pelos sujeitos pertencentes ao Sul. De acordo com (RAMOS, 2017):

Descolonizar é uma ação que deve ser processada em todos os sentidos – políticos, sociais, culturais, simbólicos e poéticos – para que possa gerar um efeito em relação ao confronto com os saberes e as práticas colonizadoras. Descolonizar implica um intenso e constante processo de ressignificar, em que haja a construção de uma consciência ética em relação ao outro e uma valorização daquilo que compreende o seu conhecimento do mundo. Implica, portanto, colocar o corpo como centro da possibilidade de articulação dos saberes- fazeres, na medida em que acentua que o conhecimento não acontece apenas na racionalidade escrita, mas também nas práticas performativas de restauração da memória e de sua ancestralidade. Implica, assim, um exercício contínuo para reconhecer o outro e alcançar a alteridade.

(GIDDEN S, 1991)