Bourdieu, entre doxa et orthodoxie

Cette prise de conscience est significative – même si, en son fond, elle reste dans la lignée et est déductible des développements qui l’ont précédée – sur un point au moins qui semble mettre la théorie de Bourdieu en contradiction avec elle-même : en effet, ici est soulignée la nécessité de penser et réaliser les conditions qui rendent possible le phénomène même du don désintéressé qui, auparavant, incarnait l’objet d’étude paradigmatique d’une théorie qui, telle qu’on la voit mise en œuvre dans Le sens pratique, semblait être vouée à en dévoiler les apparences de vertu pour déceler la manière particulière dont des rapports de force matériels et économiques s’y perpétuaient. Il faut essayer de donner du sens à cette contradiction.

1.2. Bourdieu, entre doxa et orthodoxie

Pour cela, on peut partir de la thèse de Bourdieu sur la différence entre orthodoxie et

doxa : la doxa, nous l’avons vu, c’est la croyance originaire dans le monde social et ses enjeux, c’est-à-dire le rapport pratique préréflexif qui lie un habitus à un univers social auquel il est structurellement accordé. La doxa n’a dès lors pas besoin d’être énoncée explicitement pour agir et être agie, elle n’a pas besoin de se dire dans un corps de lois ou de règles qu’il s’agirait de respecter, puisqu’elle est « respectée » par les agents sur un mode tacite qui exclut

206

P. Bourdieu, Anthropologie économique, op. cit., p. 47.

207

73 la possibilité d’agir autrement. L’orthodoxie, quant à elle, peut être considérée comme la justification explicite et discursive de ce qui se donnait auparavant sur le mode de la doxa. La nécessité de passer à l’orthodoxie signe donc une crise doxique, c’est-à-dire que le « cela va de soi » et l’évidence qui caractérisaient le mode sur lequel se donnait le monde social ne sont justement plus évidents ; c’est dire que l’orthodoxie comme manière de légitimer explicitement l’ancienne doxa, commence quand de nouvelles manières d’agir voient le jour : « dès qu’il y a des hétérodoxes, les orthodoxes sont obligés d’apparaître comme tels ; la doxa

est obligée de s’expliciter en orthodoxie lorsqu’elle est mise en question par une hérésie »208

. Et ce passage de l’évidence pratique menacée à la célébration légitimatrice vaut pour l’ensemble des valeurs, comme l’honneur dans les sociétés traditionnelles : « les Kabyles commencent à parler d’honneur quand l’honneur est menacé »209

.

Parmi ces valeurs, il faut bien évidemment inclure le désintéressement, à la fois comme un phénomène social appréhendable sociologiquement et, par conséquent, comme concept particulier de la théorie sociologique de Bourdieu. Il nous faut ainsi soutenir que si Bourdieu, à un moment donné de son parcours, a senti la nécessité d’insister plus longuement sur les conditions de possibilité d’un acte désintéressé, ce n’est pas uniquement pour mettre au clair quelques malentendus qui auraient pu conduire certaines critiques à le mésinterpréter, c’est aussi et principalement parce que ces conditions sont en train de disparaitre, en tant que réalité sociale et conceptuelle. Symptôme de cela, le fait qu’en 1988, quand Bourdieu soulignait la nécessité de prendre acte de l’existence du désintéressement et de la vertu (plutôt que de leur porter un regard soupçonneux) et de se demander quelles en sont les conditions sociales de possibilité, c’était en vue de dégager un « principe d’une pratique permanente de la vertu »²¹⁰. Même les anti-utilitaristes promoteurs du don, à qui l’on reproche pourtant – à tort – une vision irénique du monde, ne vont pas jusqu’à affirmer qu’une pratique déterminée puisse entrer de manière univoque dans le registre de la vertu²¹¹.

Comment comprendre qu’une théorie qui était si prompte à montrer que derrière le désintéressement le plus authentique pouvaient se cacher des intérêts et des profits, notamment matériels, puisse passer à une autre extrême, tout aussi réductionniste au demeurant, et se faire le chantre des vertus les plus pures du désintéressement ? En réalité,

208

P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit., p. 313.

209

P. Bourdieu, Anthropologie économique, op. cit., p. 53.

210

P. Bourdieu, Raisons pratiques, op. cit., p. 164 (nous soulignons).

211

A. Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme (2000), Paris, La Découverte, coll. « Poche », 2007, p.

74 Bourdieu se fait l’orthodoxe de ce qui représentait une doxa pour sa théorie. Non pas simplement un fait que ses descriptions sociologiques mettaient au jour comme une doxa dans la réalité sociale, mais avant tout un fait conceptuel qui agissait sur le mode de la doxa au sein même de sa théorie. Si Bourdieu passe d’une extrémité théorique à l’autre, lui qui a si justement montré par ailleurs que l’illusio propre à chaque champ était impure et pouvait recouvrir des investissements aussi contradictoires que le désintéressement matériel et l’intérêt économique, c’est qu’il sent que le désintéressement et la transfiguration de l’économique en symbolique étaient menacés dans leurs conditions de possibilité : « les valeurs sont d’autant plus célébrées qu’elles sont menacées ; aussi longtemps qu’elles sont évidentes, elles vont tellement de soi que personne ne songerait à les célébrer »²¹². Il n’est dès lors pas étonnant que Bourdieu s’engage dans un processus théorique d’explicitation placé sous le signe de l’exagération – marque du passage de la doxa à l’orthodoxie – de ce qu’il tenait pour un acquis sur lequel il était possible de baser une théorie critique. Si « Un acte désintéressé est-il possible ? » peut être considéré comme un moment réactif de consolidation, ce n’est pas uniquement face aux critiques que les anti-utilitaristes lui ont adressées, mais aussi – et peut-être surtout – face à la disparition des conditions de possibilité de l’action généreuse, désintéressée, vertueuse.

Le texte de Bourdieu le plus clairement marqué par cette tendance à l’explicitation et à la prescription est sans aucun doute, comme le soutient Ilana Friedrich Silber, le post-scriptum

portant sur « la double vérité du don » ajouté au cinquième chapitre des Méditations pascaliennes²¹³. Ainsi, sur une quinzaine de pages, seule la première est consacrée à la répétition rituelle de l’importance de l’intervalle de temps interposé pour comprendre la possibilité de la coexistence contradictoire de la vérité objective et de la vérité subjective du don généreux. La préoccupation principale de Bourdieu est encore de déterminer les conditions de possibilité de la « méconnaissance partagée » qui est au fondement du « jeu » qu’est l’échange de dons214. Mais c’est surtout son tout dernier paragraphe qui attire l’attention d’I. Friedrich Silber : c’est, en effet, lui qui montre le plus clairement que la prise en compte des conditions sociales de possibilité de l’action désintéressée ne répond pas uniquement à un impératif de consolidation théorique qui vouerait Bourdieu à affiner ses

descriptions sociologiques, mais relève bien plutôt d’une nécessaire prescription des résultats

212

P. Bourdieu, Anthropologie économique, op. cit., p. 53.

213

P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 276-291.

214

75 de sa recherche, et ce, au regard de l’impact de l’ « économicisation » de la vie des sujets par le néolibéralisme :

L’exaltation de la réussite individuelle, économique de préférence, qui a accompagné l’expansion du néo-libéralisme a fait oublier […] la nécessité d’investir collectivement dans les institutions qui produisent les conditions économiques et sociales de la vertu ou, en d’autres termes, qui font que les vertus civiques de désintéressement et de dévouement, comme don fait au groupe, sont encouragées et récompensées par le groupe²¹⁵.

Avant de se lancer dans une exploration de ce néolibéralisme dont il nous parle et du type de violence qui en est le corrélat, il faut maintenant s’interroger sur la signification du retour de Bourdieu sur la question du désintéressement et des conditions de possibilité d’un acte généreux et vertueux. Est-ce que ce retour doit enfermer la théorie de la pratique et de la double vérité des pratiques symboliques dans une contradiction insoluble de laquelle il n’est possible de les sortir qu’au prix d’une modification entière du système conceptuel de Bourdieu ? Cette contradiction n’exprime-t-elle pas au contraire une pensée du don et du désintéressement plus complexe que ce qui se donnait à voir dans Le sens pratique ? Et, finalement, cette complexité, jamais totalement et clairement formulée, n’est-elle pas le signe d’une double orientation de la pensée de Bourdieu, qui, pour être toujours présente, n’a vu qu’une de ses dimensions explorée pour elle-même ?