c. De l'amitié

« Sans amitié », dit Yamina... « J'ai vécu trop la solitude pour cracher sur l'amitié. » Au cours des années qui ont suivi son départ précipité d'Algérie, les divers lieux où Yamina s'arrêta formèrent une sorte de constellation affective témoignant d'anciens liens d'amitiés. Ce sont ces liens qui lui fournirent, dans l'incertitude de l'exil, de premiers repères, donnant ainsi progressivement sens à sa trajectoire. Arrivée dans le sud de la France, elle fut accueillie par Ahlem, une « autre divorcée » comme elle dit. En Algérie, Yamina se réfugiait chez le père de cette dernière, alors maire de la ville où elle était directrice, pour échapper au père de sa fille.

Yamina ne voulut pas déranger trop longtemps son amie qui habite un petit appartement avec les deux garçons qu'elle élève désormais seule. Qui plus est, elle pensait qu'il lui serait plus facile, une fois sa situation administrative régularisée, de trouver un emploi sur Paris. Sa fille, également, réside non loin de la capitale depuis qu'elle poursuit ses études supérieures en France.

À Paris, Yamina logea d'abord chez sa belle-sœur, puis chez une amie. Mais la cohabitation s'envenimait, empirait de jour en jour. Yamina décida donc de se rendre dans l'est de la France.

Trois de ses amis s'y étaient établis au milieu des années 1980, à une époque où il était plus aisé de franchir les frontières. Parmi eux, Halim – la première personne que Yamina avait tenu à me présenter suite à notre rencontre. Halim et son épouse avaient refusé que leurs deux enfants grandissent dans un pays en proie à un mouvement d'arabisation – pour des raisons similaires, Yamina inscrivit sa fille dans une école privée algérienne où l'enseignement était dispensé en français, ce butin de guerre, comme disait Kateb Yacine. Halim est l'une des rares personnes auxquelles Yamina confia la véritable raison de son départ d'Algérie : la disparition de la femme qu'elle aimait – aux autres, elle disait que sa manière de vivre (première directrice d'école d'une région montagneuse, refuge de groupes armés, refus du hidjab, nombreux déplacements en voiture...), la mettait constamment en danger. Comme elle dit, Halim, « rien ne le choque. C'est une personne large d’esprit et tellement tolérante. Je lui ai dit, mais je lui ai fait promettre de ne rien dire à sa femme. Et il n’a rien dit. Il a rigolé un peu. Alors tu es… mais, de sa part, ça ne me gène pas. Il rigolait parce que les amies de sa femme, ses collègues, voulaient me trouver quelqu’un (rires)... C’est un véritable ami ».

Yamina rencontra Halim quand il emménagea dans le même immeuble qu'elle. Leur amitié s'est construite autour d'un refus des rôles sociaux imposés par un ordre sexué. Comme le dit Yamina, « en Algérie, un homme, il faut qu’il crie. Il doit s’imposer en criant, en insultant sa

femme, en la maltraitant. Il n’a pas le droit d’être calme, pacifiste, comme Halim (rire). Il avait cette réputation ». Yamina aime à raconter les moments au cours desquels, en Algérie, Halim, vêtu d'un short, se pavanait sur le palier de leur immeuble, au milieu des femmes avec lesquelles il échangeait des recettes de cuisine. Encore aujourd'hui, ils partagent une histoire commune qui dévoile la bienveillance et la sollicitude de Halim à l'égard de Yamina. Il était d'ailleurs la seule personne tolérée par T. dans leur appartement – Yamina n'a jamais su expliquer pourquoi.

Souvent, ils rient à l'évocation des plaisanteries d'Halim. T. lui avait fait remarquer un jour qu'il dînait chez eux très régulièrement et qu'il n'avait jamais pris la peine de leur apporter du foie. Le lendemain, Halim lui en remit un kilogramme sur la table de la cuisine. Et T. de simplement le remercier. Une autre fois, Halim accrocha l'inscription ''chient méchant'' sur leur porte d'entrée.

En outre, Yamina savait qu'elle pouvait toujours compter sur lui – et ce fut encore le cas à son arrivée en France. Par contre, ces amies, ces « soi-disant amies », comme elle dit, lui conseillaient de tout faire pour apaiser les choses avec T.

Au CADA, les relations de Yamina aux hommes tendirent à se modifier. Elle se lia d'amitié avec certains d'entre eux. À chacune de nos rencontres, comme à chacune de nos conversations téléphoniques, elle me donne de leurs nouvelles. L'un d'eux, que je rencontrai au cours de mes passages au CADA, vit à présent dans une ville voisine, a obtenu son permis de conduire et poursuit une formation d'économie. Ce dernier a finalement, en déposant un recours devant la CNDA, obtenu le titre de réfugié. Yamina et lui se rencontrent de temps à autre. Un autre habite Paris depuis qu'il s'est marié – la dernière solution, aux dires de Yamina, pour obtenir un titre de séjour. Il est aujourd'hui père d'une petite fille. Quant à ce jeune homme auquel elle avait appris à lire grâce aux livres qu'une amie lui avait fait parvenir d'Algérie, il a rejoint la capitale depuis le refus que lui opposa la CNDA. Ajoutons que ces hommes, avec lesquels Yamina partage une expérience commune, restent étrangers à une large part de son histoire individuelle. Et si passer du temps aux côtés d'hommes venus de divers pays d'Afrique sub-saharienne ne lui pose aucun problème, ses réactions vis-à-vis des hommes algériens sont toutes autres. Elle préfère ne pas rester en leur présence – l'idée même de serrer la main à un homme l'a, un temps, dégoûtée. Un jour, elle rencontra dans la rue, par hasard, une femme qu'elle avait connue en Algérie. Toutes deux avaient travaillé dans l'enseignement. Il n'y a qu'en l’absence de son époux que Yamina lui rend visite. Pour elle, après l'enfer que lui a fait endurer T., tous les hommes algériens sont à mettre dans le même panier, comme elle dit.

Si des relations de sexe opposé se vivent, bien souvent, en termes hiérarchiques, il est possible de penser et d'expérimenter ces relations dans le registre de l'alliance et de l'affinité.

Dans la mobilité et suite aux refus des assignations d'un ordre sexué, des relations peuvent se reformuler, voire se transformer. Mais pour que ces relations soient à même de bouleverser l'ordre sexué, des transformations plus profondes sont nécessaires. Des transformations dont la génération de Salima et Karima est porteuse.

On l'a vu : Salima tut son passage par le centre ; à plus forte raison donc, elle cacha la raison pour laquelle elle avait dû, expressément quitter ce lieu. Elle préféra taire cette amitié qu'elle avait nouée avec un jeune homme, voisin du centre – pour ces amies d'enfance, une femme ne doit pas parler à un homme qui n'appartient pas à sa famille ; une femme ne devrait pas porter de pantalon, encore moins fumer. « Si j'avais dit que j'ai été virée du centre », expliqua Salima, « elles m'auraient posé des questions, alors j'aurai raconté l'histoire du centre, de cet homme-là. Elles sont contre l'idée d'une amitié entre un homme et une femme. Ton père, ton frère, ton mari : voilà les hommes avec lesquels tu as le droit de parler ». Pour expliquer son retour, Salima déclara donc avoir préféré élever ses enfants auprès de sa famille. C'était pour ne pas devenir folle, comme elle dit, qu'elle passait du temps à leur côté. « Je vais chez elles, mais j'y vais seulement comme ça, pour parler, car c'est important de ne pas rester seule toute la journée ». À présent, il n'y avait qu'une cousine dont elle se sentait proche, la fille de l'oncle maternel qui l'accueillit à son retour dans la région : « Ma cousine et moi, on est dans le même pétrin. Elle a perdu sa mère. Je m'entends avec elle parce qu'on a une chose en commun ; elle est blessée, comme moi ». Suite à un amour malheureux avec un jeune homme vivant sur Alger, sa cousine avait été mariée à un homme qui avait deux ou trois fois son âge. Le couple et leurs quatre enfants vivaient désormais à la campagne.

Salima ne comprend pas pourquoi l’amitié entre hommes et femmes est si mal perçue en Algérie – il lui avait déjà fallu attendre l'université, à Alger, pour se lier d'amitié avec des hommes. Elle en veut toujours aux responsables du centre où elle fut hébergée à Alger de lui avoir demandé de partir du jour au lendemain : « Les premiers temps, quand j'étais au centre, j'ai cru que la présidente, c'est un ange que dieu m'a envoyé pour m'aider, pour construire ma vie, pour reprendre ma vie. Mais finalement, elles ont brisé ma vie, encore, alors que je n'ai rien fait de mal. Je me suis fait un ami, c'est tout. Ce n'est pas un crime. Et je sais que c'est pour cette cause-là qu'elles m'ont jetée dehors. J'ai cru que j'avais fait une bêtise de parler avec ce monsieur... Mais non ! Tu peux juste parler avec un homme et ne rien faire de mal ! » Outrepassant la réprobation sociale, Salima se lia avec un ancien collègue de travail.

Ces relations amicales entre hommes et femmes, quand bien même elles sont l'objet

d'une réprobation sociale, expriment une transformation, d'ordre générationnel, de la relation frère-sœur en Algérie. On connaît « le rôle crucial de ces relations dans la socialisation des hommes et des femmes, leur apprentissage des rôles sexuels et la reproduction du système patriarcal arabe. […] Si la relation frère-sœur est bien un instrument de reproduction du pouvoir masculin, elle sert aussi sa contestation et ce en fonction de la taille des familles, du nombre de garçons et de filles et de leur ordre de naissance » (Latte Abdallah, 2006 : 210)¹⁴⁵. Évoquant son enfance, Salima avait affirmé : « Nos parents sont très stricts avec nous. Ce n’est pas comme Alger. J’ai un frère, seulement. Mais, ce n’est pas le problème des frères et des sœurs. Ce sont les mentalités. Ici, les femmes ont trop de limites ». Cette idée se retrouve dans les propos de Karima : « Jamais un de mes [deux] frères ne m'a crié dessus. Mes frères ne m'ont jamais empêchée de sortir ; ils n'ont jamais critiqué ma tenue. J'ai toujours eu cette liberté, enfin une liberté. C'est une question de génération : j'ai été à la fac, j'ai étudié ; il n'y avait pas de différences entre moi et les hommes. On était ensemble à la fac ; on bossait de la même manière.

Il y avait une égalité entre moi et mes amis hommes avec qui je travaillais. Mais, à la génération de mes parents, il y avait cette différence : l'homme travaillait dehors, son épouse restait à la maison. Chacun était à sa place ». Et comme le répètent Yamina, Samia ou Fatima, pour des femmes de leur génération, c'est bien l'autorité de frères qui a empoisonné leur existence.

Au-delà des différences d'ordre générationnel, les témoignages de femmes qui tentent de reprendre place dans le tissu d'une société, dévoilent ainsi l'importance des relations d'amitiés qui, transcendant les appartenances familiales, permettent de redonner sens à une existence malmenée par la violence conjugale.

145 Voir également l'étude de Frédérique Fogel (1997). Interrogeant la relation frère/sœur et non plus seulement la relation entre frères dans les sociétés arabo-musulmanes, elle montre que le point de vue des femmes n'est pas en contradiction avec l'agnation, mais qu 'il y contribue.

Conclusion de la deuxième partie : Du mouvement à l'épuisement

Depuis qu'elle est arrivée en France, il y a plus d'une dizaine d'années, Samia a déposé une demande d'asile et de nombreuses demandes de titre de séjour. Toutes refusées. Le 21 août 2013, la préfecture de Paris lui a (finalement) octroyé un premier récépissé. Algérienne présente depuis dix ans sur le territoire français, elle l'a obtenu ''de plein droit''. Mais, le croira qui veut, elle n'a pas sauté de joie comme elle dit, ressentant « plutôt une grande amertume : trop tard, et trop cher payé ! » L'errance, l'exploitation, la solitude... Jamais elle n'aurait pensé vivre cela en France.

Au cours de cette seconde partie, les bifurcations empruntées par des femmes qui, comme Samia, aspirent à reconstruire leur existence, ont donné à voir les tentatives qu'elles déploient pour prendre place dans le tissu d'une société (la société algérienne pour les unes, la société française pour les autres). Pour analyser ces tentatives, le cinquième chapitre a questionné les effets pernicieux du code de la famille algérien – texte de lois qui affecte aussi bien les vies de femmes vivant en Algérie que celles de migrantes algériennes vivant en dehors de leurs pays natal. Nous avons pu en déduire qu'une femme, qui plus est dans une société encore travaillée par le choc colonial, est toujours déjà coupable, dans son désir d'individualisation, de menacer l'équilibre du groupe. Plus que le recours à la loi, la fuite est alors devenue un moyen d'échapper à la violence et aux assignations.

Toutefois, si la fuite est apparue comme la seule issue, leur mobilité est venue redoubler la subalternité de ces femmes, en les reléguant dans la sphère du soin pour survivre. Le sixième chapitre a alors interrogé ces logiques conservatrices, témoignant ainsi de la difficulté pour une femme de prendre place dans un système de relations et de pensées autre que celui des assignations d'un ordre sexué. En France comme en Algérie, une économie morale de l'apitoiement a capté le sens de leur refus pour les piéger dans une position de ''femme-victime''.

C'est donc dans l'expérience même de la mobilité que des femmes ont éprouvé la présence lancinante du refus dans leur vie.

Mais à y regarder de plus près, ainsi que nous l'a montré le septième chapitre, dans la mobilité s'opèrent de petits changements. Comme nous le disait Samia, elle ne connaît de Paris que ses préfectures et ses hôpitaux. Par ailleurs, elle aime se balader dans les rues de cette ville –

elle apprécie surtout de s'y promener à la nuit tombée, ce qu'elle n'aurait jamais imaginé pouvoir faire. Ainsi, quelle que soit la puissance de la contrainte, le refus formulé par ces femmes a irrémédiablement transformé leurs vies malmenées par la brutalité et l'autorité masculines (un autre rapport à leur corps qui n'est plus le lieu de la violence conjugale mais une ressource pour se remettre en mouvement ; un projet de vie plus autonome ; de nouvelles amitiés...). Et parce que leur fuite a entraîné une relation d'extériorité avec la contrainte, c'est un espace réflexif qui s'est entrouvert. Pensons à Samia qui se reproche d'avoir élevé ses deux filles dans la crainte.

Aujourd'hui, elle invite les autres mères à apprendre à leurs filles un art martial dès leur naissance.

La contrainte sexuée tirerait donc sa force du fait qu'elle est toujours déjà là – en cela, les tentatives pour se défaire de son emprise semblent vouées à l'échec. Toutefois, au risque de la reproduire, une proposition anthropologique ne doit pas se contenter de cette observation. Il importe donc d'épuiser les logiques épistémiques qui soutiennent la fabrique et la puissance de la contrainte sexuée. Dans cette optique, la dernière partie de ce travail visera à rendre compte autrement du rapport à la contrainte. Dès lors, et pour clore cette thèse, nous interrogerons les cadres sociaux qui informent les régimes de connaissance des violences faites aux femmes.

« Montrer, donner à voir, offrir des textes, pour mieux être chacun impliqué dans des figures de l'altérité qui sont nôtres et lointaines, familières et étranges, pour traquer l'humain dans l'inhumaine condition ».

Arlette Farge, Le cours ordinaire des choses, Éditions du Seuil, Paris, 1993, p. 8.

Introduction de la troisième partie : épuiser les logiques épistémiques de la vulnérabilité du féminin

Fragilité des unes¹ et force des autres peuvent être appréhendées comme deux formes de l'arrangement fonctionnel entre les sexes (Goffman, 1988, 2002²). Il serait alors impossible de se détacher de ce lien : tout en s'engageant dans la ritualisation de la féminité, des femmes se placeraient sous la protection d'hommes pouvant alors jouer de leur puissance toute masculine.

On retrouve, dans cette manière de penser les relations entre les sexes, la métaphore théâtrale dont use Erving Goffman pour analyser l'ordre de l'interaction sociale. Aussi, pourrait-on être tenté de rapprocher son œuvre et celle de Judith Bulter. Certes, le sociologue et la philosophe pourraient s'accorder à penser que le genre est, avant tout, performance : le genre est toujours mis en acte, il n'est jamais donné. Rappelons toutefois que contrairement à Goffman, Butler (2005) propose une théorie de la subversion³ qu'elle élabore à partir du concept de performativité : c'est dans son caractère performatif que se loge la possibilité même de contester la réification du genre⁴. La vulnérabilité des femmes ne serait donc pas inéluctable. Pourtant, comme l'écrit Catherine Malabou : « La ''femme'' n'a jamais pu se définir autrement que par la violence qui lui est faite. Cette violence seule lui confère son être. Violence domestique et violence sociale d'une part, violence théorique de l'autre » (Malabou, 2009)⁵. Dès lors, comment resignifier, si ce n'est défaire ce lien entre la vulnérabilité et le féminin ?

Analysant les représentations des violences faites aux femmes, Miriam Grossi (1988) relevait l'acuité du regard réflexif que des femmes brésiliennes, continuant à vivre avec un homme dont elles avaient dénoncé les agressions, portaient sur leur vie. Les récits dont il est question dans le présent travail ont été formulés suite à l'annonce, radicale et irrémédiable, du

1 Notons qu'en Occident, l'idée d'une fragilité toute féminine a pris racine dans les rapports entre la médecine et la misogynie du XIXè siècle (Dowling, 2001).

2 Sur les critiques et les controverses autour des écrits sur les relations entre hommes et femmes voir Wedel (1978), Winkin (1990), West (1996), Zaidman (2002).

3 Précisons que l’action subversive ne s'incarne pas dans la figure du drag queen que Judith mobilise pour étayer son propos. Cette figure vient « montrer que la ''réalité'' n'est pas aussi fixe que nous le pensons habituellement.

Son but est de dévoiler les fils ténus qui tissent la ''réalité'' de genre afin de contrer la violence qu'exercent [perform] les normes de genre » (Butler, 2005 : 47).

4 Décryptant la « structure imitative du genre lui-même », elle en a montré « sa contingence » (Butler, 2005 : 261).

5 Pour un dialogue entre ces deux philosphes, voir Judith Butler, Catherine Malabou, 2010, Sois mon corps. Une

refus de la violence conjugale. Dans l'après de cet événement qui a irréversiblement modifié leur vie, des femmes ont été amenées à agir et à se penser autrement, ne serait-ce que pour survivre et subvenir à leurs moyens – on l'a vu, tout en délitant leur ancrage dans le monde, leur refus les a exposées aux stigmates de la rupture familiale et les a projetées dans une nouvelle forme d'isolement et d'exclusion. La faille ouverte par la rupture a alors sécrété une réflexivité des plus acérées. À partir des redéploiements épistémiques de la contrainte sexuée dans leurs vies malmenées, la troisième partie de ce travail pourra ainsi interroger les déplacements qu'elles ont opérés dans la perception et la qualification d'elles-mêmes comme sujet de leur vie.

Tout d'abord, le neuvième chapitre se penchera sur les enjeux de l'énonciation des violences faites aux femmes en interrogeant les espoirs et les sélections qui opèrent la mise en

Tout d'abord, le neuvième chapitre se penchera sur les enjeux de l'énonciation des violences faites aux femmes en interrogeant les espoirs et les sélections qui opèrent la mise en