AJUSTE DEL ÁNGULO DE ASIENTO

Exeamus ergo ad Deum extra castra improperium ejus portantes69_.

O sentido do cristianismo é a ressurreição. Se Cristo não ressuscitasse, não poderia salvar a ninguém, sua morte e sacrifício são rememorados na missa, a cada rito da comunhão, mas o motivo de se crer é sua ressurreição e promessa de retorno, o que, em tese, dá força aos fiéis para que continuem a crer e a esperar. O cristianismo católico romano, ortodoxo ou protestante, por exemplo, organiza seu ano litúrgico centralizado na Páscoa. Para os católicos, é o domingo após a primeira sexta-feira de Lua cheia após o equinócio de outono, por isso é uma data móvel. A Páscoa é a grande festa da ressurreição, os católicos são chamados a confessar e comungar pelo menos por essa ocasião, uma vez por ano. Todos são chamados à celebração da maior esperança espiritual que o cristianismo oferece.

No entanto, no contexto vilaboense, a ênfase é na Paixão de Cristo, o que eclipsa a Páscoa. O sagrado é algo impossível de se monopolizar. Apesar dos esforços de controle, nem sempre é possível impedir que suas manifestações aconteçam. Quando se institucionalizam, as religiões se organizam de forma a

domesticar o sagrado, conforme explica Terrin (2004a):

Segundo Blanquart, as religiões constituídas se apresentam como construções “fechadas” em três planos muito distantes entre si. No nível inferior está o simbólico que dá sentido. No nível superior, os aparatos e as instituições. Entre ambos interpõem-se as racionalizações, as dogmáticas e as teologias.

[…]

O pensamento religioso surge como pensamento do divino, e o divino como “experiência do Numinoso” não é monopolizável. Não se pode fazer um discurso sobre Deus sem que esse discurso seja precedido pelo “temor e tremor diante de Deus”. A impossibilidade de dizer tudo sobre Deus é co-extensiva ao mundo do sagrado. O discurso simbólico é por essência um discurso dos índices, dos reenviados, das mediações e das esperas. Ele não pode pretender fechar-se como que numa prisão e não pode pretender ser completo ou realizado. Ao bloquear a experiência do sagrado, o discurso simbólico bloqueia também a si mesmo, fecha-se à função religiosa em si (p. 341).

Essa impossibilidade de se cercar o sagrado, o divino, contê-lo em dogmas e ritos também pode ser pensada de outra forma. Há também a impossibilidade de se conter o sagrado, o divino, em um sistema só de dogmas e ritos que se atualizam de

acordo com o tempo, é impossível destituir formas antigas e constituir formas novas de maneira completa, ou impedir, em determinados momentos, que formas antigas sejam substituídas por novas.

Na divisão estrutural de Terrin (2004a) sobre o sistema religioso, os planos superior e intermediário estão sujeitos à modificação do tempo e da vontade humana, enquanto o simbólico, que dá a eles sentido, faz referência ao Numinoso, fala diretamente ao imaginário, e por isso não pode ser controlado institucionalmente, apesar das tentativas constantes dos níveis que contêm os aparatos, instituições e teologias.

A partir disso, pode-se pensar em explicações para a manutenção de práticas e valores religiosos barrocos na religiosidade vilaboense. O Brasil passou por um processo de colonização que durou do século XVI ao XIX, período em que chegou a fé católica romana dos portugueses, fé barroca, focada na obrigatoriedade do culto aos sacramentos e dos atos públicos de fé:

Como sabiamente salientou Durkheim no clássico Formas elementares da

vida religiosa, as cerimônias e os rituais públicos sempre tiveram uma

função catalisadora do etos comunitário, funcionando igualmente como eficiente mecanismo de controle social e manutenção da rígida hierarquia da igreja militante. Assim, a missa obrigatória aos domingos e dias santos de guarda — um total de 98 feriados! — a obrigação da desobriga pascal (atestado assinado pelo vigário que o freguês confessou-se e comungou ao menos uma vez por ocasião da Páscoa da Ressurreição), a indispensabilidade da frequência aos sacramentos, são algumas das práticas religiosas amalgamadoras do corpo místico no Brasil de antanho, um contrapeso socializador significativo para compensar a dispersão espacial e isolamento social dos colonos na imensidão da América portuguesa (MOTT, 1997, p. 159).

Apesar de se limitar ao exercício da comunhão pascal, na prática, as obrigatoriedades reais consistiam de participar de devoções públicas e cerimônias em capelas, ermidas e igrejas, ou mesmo ao ar livre (MOTT, 1997, p. 160), adaptadas às condições de perigo e insalubridade no Brasil para o interior dos templos ou dos lares (p. 160-161). O cenário no Brasil-colônia era complexo. Além das adaptações necessárias ao exercício da piedade, Mott registra também o comportamento irreverente e desregrado dos moradores nas celebrações religiosas:

[…] Segundo d. José Botelho Mattos, oitavo arcebispo de Salvador (1741- 61), os aristocratas da América portuguesa desprezavam os templos e espaços religiosos públicos sobretudo pelas tentações que podiam representar à pureza e honestidade das mulheres das famílias de respeito: “É impossível que os pais e parentes consintam que suas filhas saiam de casa à missa, nem para alguma função, não só as donzelas brancas, mas ainda às pardas e crioulas que se confessam de portas a dentro”.

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Em parte tamanho zelo justificava-se, pois nas celebrações religiosas públicas o que mais chamou a atenção dos viajantes e cronistas que visitaram nossas igrejas coloniais foi a falta de compostura por parte dos participantes, mau exemplo advindo dos próprios curas e celebrantes, ora displicentes no trajar, ora irreverentes nos olhares e risadas, clérigos e leigos ávidos de aproveitar aqueles preciosos momentos de convívio intersexual a fim de fulminarem olhares indiscretos, trocarem bilhetes furtivos e, os mais ousados, tocarem maliciosamente o corpo das nem sempre circunspectas donzelas ou matronas. […] Daí o perigo representado pelos espaços e cerimônias públicas em contraposição ao recesso e recato da religião privada dentro do lar, embora também em volta dos oratórios domésticos o espírito do mal costumasse rondar e causar danos às almas (MOTT, 1997, p. 162).

A realidade do exercício da fé na colônia era bem diferente daquela vivenciada na metrópole, em Portugal:

Portanto, o colono, ao transferir-se da Metrópole para a América lusitana, perdia muito da regularidade e frequência da tradicional vida religiosa comunitária: no Reino o número de templos, pastores e festividades sacras era muito maior do que na Colônia. Aqui, muitos e muitos dos moradores passavam anos sem ver um sacerdote, sem participar de rituais nos templos ou frequentar os sacramentos. Tal carência estrutural levou de um lado à maior indiferença e apatia de nossos antepassados ante as práticas religiosas comunitárias, do outro, ao incremento da vida religiosa privada, que, na falta do controle dos párocos, abria maior espaço para desvios e hetorodoxias (MOTT, 1997, p. 163).

Nesse contexto, é que surge a religiosidade vilaboense: o contexto do privado, o costume do oratório doméstico, das devoções de alcova, das superstições relíquias, livrinhos de orações e do catecismo tridentino (MOTT, 1997, p. 166-167). As capelas eram espaços destinados apenas aos mais abastados, dada a sua dificuldade de construção, manutenção e à burocracia par que fossem autorizadas. Ter uma capela particular era coisa de gente muito abastada (p. 169). Assim, Villa Boa de Goyaz, como muitas cidades do ciclo aurífero, eram diferentes de todo um contexto do século XVI e XVII, diferentes das cidades litorâneas ou vilas do interior criadas pela economia açucareira. A oferta de templos religiosos e imagens era muito maior do que o costumeiro, conforme os viajantes atestavam, apesar da deficiência de sacerdotes. Era comum haver muitas oportunidades de convivência religiosa coletiva (POHL, 1976; LEAL, 1980; MATTOS, 1978). A existência de templos se deve ao surto da economia aurífera, acompanhada de devoções e religiosidade intensas. Isso se explica por dois fatores principais. O primeiro deles era o medo da danação provocados pela cobiça e ambição que o ouro produzia. O exercício da fé era uma forma de se proteger contra as forças que poderiam levar à perdição espiritual e material. Junto da exploração aurífera havia o medo. Lima (2003) recolheu toda uma

série de narrativas orais remanescentes desse período em sua obra, comprovando estigma de maldição que a economia mineradora possuía. Contra essa maldição, espalhavam-se as múltiplas devoções. O segundo fator era a coesão social que a religião produzia. Em torno do erigir-se de uma capela começavam arraiais que viravam vilas e por fim, cidades maiores. As devoções tinham esse poder organizador. Na mão dos eclesiásticos estavam os códigos de conduta social, o controle sobre as atividades econômicas e humanas, o poder de abençoar, batizar, registrar pessoas, terras. A religião, de acordo com Moraes (2011, p. 24-25), por meio das suas organizações pias e irmandades, provocavam a fixação do homem à terra, a organização e o desenvolvimento social. A civilização não era o objetivo único da religião, mas passava por ela, desde que houvesse uma adesão da religião ao processo civilizatório que facilitava a sua ação na tarefa de fazer seus fiéis. Isso era possível num ambiente de ordem social e econômica. Mas o objetivo da religião era e é espiritual e transcendente. A adesão da religiosidade à organização social é primeiramente antiga e medieval, depois chega ao Brasil pela fé barroca dos jesuítas, ligada a uma cultura dirigista e conservadora (MARAVALL, 1997), que resistiu aos embates iluministas por mais de cem anos até as portas do século XX.

O contexto de religiosidade privada, devido às condições da colônia, vai passando para o exercício público da fé, de acordo com um roteiro específico, de condições específicas. A primeira delas é, certamente, a religiosidade barroca vindo com os portugueses para o Brasil, com seu pieguismo e imposições ascéticas de penitência e oração focados, num primeiro momento, no privado. Mott (1997) mostra um panorama religioso de multiplicidade. Os colonos não eram dóceis ovelhas do rebanho de um bispo. Havia os católicos praticantes autênticos, os superficiais, os displicentes, os pseudocatólicos, uma variedade de crenças sincréticas e heterodoxas (p. 175). O medo da morte traiçoeira, acidental, longe de quem pudesse ministrar ao moribundo os sacramentos necessários à entrada no reino espiritual também era comum nessa época, o que aproximava os habitantes da ritualização obrigatória e do corpo eclesiástico, a fim de se proteger contra as maldições e garantir um enterro com cidadania (PRIORE, 1997, p. 329).

A esse cenário claramente caótico, acrescente-se a deficiência da Igreja em organizar o catolicismo no Brasil. A falta de prelados capazes de pastorear o rebanho, sacerdotes formados e condições para vencer as grandes distâncias atrás das vilas e cidades que foram surgindo com as entradas e bandeiras, resistência da população