E NQUÊTES SUR LES MÉCANISMES DE L ’ INTERPRETATIO G RAECA

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Thesis

Reference

Théonymes grecs et panthéon égyptien : enquêtes sur les mécanismes de l'interpretatio Graeca

HENRI, Oceane Maureen

Abstract

L'interpretatio Graeca consiste à désigner en grec des éléments extérieurs à la culture hellène. Le phénomène est particulièrement perceptible en Égypte où le contact prolongé des Grecs et des Égyptiens ainsi que la bonne conservation des documents papyrologiques et épigraphiques permettent d'en proposer une étude fine. Le présent travail se penche sur l'emploi de théonymes grecs dans la documentation rédigée dans cette langue en Égypte.

Bien souvent, ceux-ci désignent des divinités égyptiennes dont certaines caractéristiques, généralement liées à leur champ d'action, ont permis le rapprochement d'entités hellènes.

Différents mécanismes ont pu être mis en évidence au travers d'enquêtes menées sur plusieurs divinités. Il en ressort que les noms d'Aphrodite, d'Apollon, d'Artémis, d'Athéna, d'Arès, de Déméter, d'Héphaïstos, d'Hermès et de Léto ne renvoient pas à neuf divinités égyptiennes bien définies, mais à plusieurs, en fonction du contexte rédactionnel des textes et du bagage culturel de leurs auteurs.

HENRI, Oceane Maureen. Théonymes grecs et panthéon égyptien : enquêtes sur les mécanismes de l'interpretatio Graeca. Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2015, no. L. 833

URN : urn:nbn:ch:unige-743463

DOI : 10.13097/archive-ouverte/unige:74346

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:74346

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T HÉONYMES GRECS ET PANTHÉON ÉGYPTIEN

E NQUÊTES SUR LES MÉCANISMES DE L ’ INTERPRETATIO G RAECA

V

OLUME

1 - A

NALYSE

Océane Henri

Thèse de doctorat en égyptologie réalisée sous la direction du Prof. Philippe Collombert, Université de Genève, Unité d’Egyptologie et Copte.

Membres du jury de soutenance

Prof. Paul Schubert, Président du jury, Université de Genève, Unité de Grec Ancien.

Prof. Christiane Zivie-Coche, directeur d’études, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, Paris.

Prof. Willy Clarysse, Katholieke Universiteit Leuven, Ancient History Unit.

Dr. Gaëlle Tallet, maître de conférences, Université de Limoges, Faculté des Lettres et Sciences Humaines.

Prof. Philippe Collombert, Université de Genève, Unité d’Egyptologie et Copte.

Genève, le 6 juin 2015

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Remerciements

Je tiens avant tout à remercier mon directeur de thèse, Philippe Collombert pour sa disponibilité, ses conseils, son enthousiasme et son soutien tout au long de cette recherche.

A Paris, Christiane Zivie-Coche m’a réservé un accueil des plus chaleureux. Les discussions que nous avons eues et ses relectures minutieuses m’ont été de la plus grande utilité. Je lui adresse mes sincères remerciements.

Je remercie en outre Willy Clarysse de m’avoir permis d’accéder aux fichiers de Jan Quaegebeur lors de mon séjour à Louvain en août 2009. Ses remarques et conseils à cette occasion mais aussi au cours de différents colloques et lors de sa venue à Genève en 2014 m’ont beaucoup apporté.

Les discussions que j’ai pu avoir avec Gaëlle Tallet, Youri Volokhine, Philippe Matthey, Philippe Borgeaud, Jean-Luc Fournet et Frédéric Colin qui tous, ont bien voulu relire des parties du présent travail, ont été particulièrement riches d’enseignements. Qu’ils soient également remerciés.

Je tiens par ailleurs à exprimer toute ma gratitude à Rose-Marie Henri, Noémi Villars, John Chaney, Aurélie Cuénod et Audrey Eller pour leurs relectures et leurs conseils ainsi qu’aux participants au séminaire des doctorants de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, organisé par Christiane Zivie-Coche, et à celui de l’Université de Genève, coordonné par Philippe Collombert, pour les discussions fructueuses que j’ai pu mener avec les uns et les autres. Je remercie également les participants des rencontres Synergia en 2010-2011 grâce auxquels j’ai bénéficié de nouveaux points de vue sur mon travail.

Enfin, je n’aurais pas pu mener à bien cette recherche sans le soutien indéfectible de mes collègues de travail chez IBM qui m’ont accordé la flexibilité nécessaire pour participer à de nombreux séminaires, colloques et chantiers archéologiques.

A tous ceux, famille, amis, collègues et professeurs qui m’ont accompagnée, soutenue et conseillée pendant ces six années, je témoigne la plus sincère reconnaissance. Merci.

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« Il n’y a pas lieu de mettre son point d’honneur dans des questions de noms »¹

« S’il est dans la nature des dieux d’échapper à la finitude du temps des hommes, leurs noms suivent les rythmes des sociétés qui les nomment »²

1 Plut. Is. 61, trad. C. Froidefond.

2 Cf. N. Belayche et F. Prost, dans N. Belayche et al. (éd.), Nommer les dieux (RRH 5), 2005, p. 323-324.

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La question de la traduction

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Introduction

L’interpretatio est un terme romain réutilisé par la science moderne pour désigner un phénomène qui consiste à traduire et interpréter des éléments de vocabulaire spécifiques d’une langue à l’autre, entre deux sphères culturelles distinctes³. Il apparaît particulièrement quand un parler devient la langue véhiculaire dans un espace géographique élargi comprenant plusieurs populations ; une adaptation du lexique est alors perceptible, permettant à chacun de comprendre des réalités qui ne sont pas toujours présentes dans le champ culturel d’origine de la langue devenue lingua franca. Chaque idiome reflétant des éléments de la culture qui l’utilise, traduction et interprétation sont fondamentalement liées l’une à l’autre⁴. Si l’interpretatio implique la traduction, c’est avant tout un travail de réflexion qui est à l’œuvre, visant à reconnaître la parité de différents référents⁵. La nature de ce travail nécessite au préalable un examen rapide du contexte de traduction et d’interprétation des théonymes dans les sociétés antiques.

I. La question de la traduction

L’interpretatio religieuse n’est pas un phénomène propre à l’Egypte ni nouveau dans l’histoire de ce pays. En effet, les multiples dominations qu’a subies l’Egypte avant l’arrivée des Macédoniens ainsi que les échanges commerciaux avec le Proche-Orient ont favorisé la mise en place d’interpretationes diverses, bien que le phénomène ait été plus limité qu’aux époques postérieures. Par exemple, dès l’Ancien Empire, Baalat, la déesse de Byblos, et Hathor sont mises en équation⁶ ; au Nouvel Empire, Astarté est rapprochée d’Hathor, d’Isis et de Sekhmet, la religion égyptienne en fait en outre la fille de Ptah⁷. De la même manière, dans les différentes versions de la bataille de Qadesh, le roi est comparé à trois divinités

3 Cf. M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 1 : « words also contain traces of cultural realities lying within the ancient texts. Translating words thus requires an effort at translating ancient conceptions and perceptions presented in the texts » ; C. Ando, ClassPhil 100, 2005, p. 43-45.

4 Cf. C. Calame, L’Homme 163, 2002, p. 51-78.

5 La question est posée par C. Ando, ClassPhil 100, 2005, p. 42 : « Does interpretatio Romana refer not simply to the translation of natural signs, but to the intellection necessary to recognize the identity of their referents ? ».

C. Ando illustre ensuite la complexité des questions qui entourent l’étude des contacts culturels et montre que l’interpretatio n’est pas seulement une question de traduction linguistique : « Hence what might have appeared a simple problem of translation stands revealed as but one moment in a complex nebula of personnal accomodation and cross-cultural dialogue whose implications reach far beyond the merely lexical » (p. 47).

6 Cf. C. Bonnet, Astarté. Dossier documentaire et perspectives historiques (Collezione di Studi Fenici 37), 1996, p. 20-22. Sur l’importation des dieux syro-palestiniens dans le panthéon égyptien, voir par exemple G. Tallet et C.M. Zivie-Coche, dans C. Riggs (éd.), The Oxford Handbook of Roman Egypt, 2012, p. 436-456 et C.M. Zivie-Coche, IOS 14, 1994, p. 39-80.

7 Cf. C. Bonnet, op. cit., p. 63-67 ; J.-P. Corteggiani, L’Egypte ancienne et ses dieux, p. 58-59, s.v. « Astarté » ; R. Stadelmann, Syrisch-Palästinensische Gottheiten in Ägypten (PdÄ 5), 1967, p. 101-110 ; U. Wilcken, UPZ I, p. 37-38.

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guerrières mises en parallèle : Seth, Montou et Baal⁸. Dans un passage du « Cycle de Baal », Kothar est rapproché de Ptah avec qui il partage certaines prérogatives liées à l’artisanat : h qkpt, c’est-à-dire Memphis (Ḥw.t kȝ Ptḥ), est en effet désignée comme la demeure du dieu ougaritique⁹. M.S. Smith souligne que la rédaction du texte suit de peu la période de domination égyptienne sur cette région du Proche-Orient sous Aménophis III et IV¹⁰ ; la mise en parallèle des deux dieux s’opère donc dans un contexte d’échanges culturels importants. Il signale en outre la présence, à Memphis même, de communautés orientales qui ont pu favoriser de telles mises en équation. Les traités entre le Hatti et l’Egypte illustrent une méthode similaire, bien qu’ayant un objectif diplomatique : on évoque par exemple, dans la version égyptienne de l’accord établi entre Hattusili III et Ramsès II, « le Rê seigneur du ciel et le Rê de la ville d’Arinna, le Seth seigneur du ciel et le Seth de Hatti, etc. »¹¹. « Rê de la ville d’Arinna » et « Seth du Hatti » sont manifestement des désignations de divinités proche- orientales : le premier semble associé à la déesse solaire de la ville d’Arinna, et le second à Teshub ou Baal¹². Dans le Proche Orient ancien, on observe aussi plusieurs cas de mises en équation des dieux. Les tablettes de Ras Sharma, l’ancienne Ougarit, contiennent, par exemple, des listes de théonymes, peut-être recensés à des fins rituelles, qui illustrent le rapprochement de dieux akkadiens, ougaritiques et hourrites, sur la base de la ressemblance de leurs champs d’action¹³.

Afin de rendre intelligible aux Grecs les réalités proches-orientales, Hérodote propose, quant à lui, une grille d’équivalence entre les divinités hellènes et une partie des panthéons arabes, assyriens et scythes¹⁴. Ailleurs dans le bassin méditerranéen, les exemples d’interpretatio Graeca foisonnent dès l’époque archaïque, au début de l’expansion coloniale grecque.

P. Levêque signale par exemple le dieu de l’Etna appelé Héphaïstos, les déesses mères italiques rapprochées de Déméter et Coré, ou encore la mise en équation d’Uni, une déesse

8 Cf. J.A. Wilson, dans J.B. Pritchard (éd.), ANET, 1969³(=1950), p. 249, note 10 ; M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 38.

9 Cf. M.S. Smith et W.T. Pitard, The Ugaritic Baal Cycle II (VetTest-Suppl. 114), 2009, CAT. 1.3 VI 12-16.

10 Cf. M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 84-85.

11 Pȝ Rʿ pȝ nb n tȝ p.t pȝ Rʿ n dmỉ n Ỉrnn Stḫ pȝ nb n tȝ p.t Stḫ n Ḫt. Cf. E. Edel, Der Vertrag zwischen Ramses II.

von Ägypten und Ḫattušili III. von Ḫatti (WVDOG 95), 1997, p. 66-69 (§ 21b 1-4) ; J.A. Wilson, op. cit., p. 201.

12 Cf. M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 51-54 ; S. Langdon et A.H. Gardiner, JEA 6, 1920, p. 194-195.

13 Cf. M.S. Smith, op. cit., p. 45-48.

14 Voir le tableau élaboré par I.M. Linforth, CPCP 9, 1926-1929, p. 6-7 ; T. Harrison, Divinity and History, 2000, p. 210-211.

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étrusque, avec Astarté et Héra¹⁵. Plus tard, au IV^e s. av. J.-C., Reshep et Apollon ainsi qu’Anat et Athéna sont rapprochés dans des inscriptions bilingues de Chypre¹⁶.

Outre l’intepretatio Graeca, l’interpretatio Romana témoigne de pratiques identiques bien qu’utilisant un référant romain et non grec¹⁷. En Gaule, suite à la conquête de César, plusieurs divinités gauloises sont désignées par des appellations romaines¹⁸. En Afrique du nord, A. Cadotte a étudié en détails les rapprochements de Baal-Hammon et Saturne, Tanit et Caelestis, Eshmoun et Esculape ou Apollon, Astarté et Vénus etc.¹⁹.

Traduire les théonymes et proposer des équivalences entre les entités formant les panthéons des populations qui se côtoyaient étaient donc des phénomènes relativement habituels. C’était une manière pratique d’évoquer les dieux de l’autre culture, que le cadre soit politique comme dans le cas des traités, narratif, comme chez Hérodote, ou encore usuel, comme dans les mentions issues des textes de la pratique. Ce n’est que plus tardivement, essentiellement dans les discours philosophiques, que certains théorisent sur cet usage, soulevant notamment la question de la « puissance » des noms traduits. Jamblique, par exemple, est contre la pratique de traduction des théonymes qui diminuerait l’efficacité de leur utilisation²⁰. Il admet toutefois que tous les peuples adorent les mêmes dieux bien que certaines désignations semblent plus plaisantes aux oreilles divines que d’autres. Certains textes du Corpus Hermeticum expriment également la puissance des mots prononcés dans leur langue d’origine, en l’occurrence l’égyptien :

(Herm. Trism. XVI 1-2)

Hermès donc, mon maître (…) avait accoutumé de me dire que ceux qui liront mes livres en trouveront la composition simple et claire, alors que, au contraire, elle est obscure et tient cachée la signification des paroles, et qu’elle deviendra même tout à fait obscure quand les Grecs, plus tard, se seront mis en tête de la traduire de notre langue en la leur, ce qui aboutira à une complète distorsion du texte et à une pleine obscurité. Par contre, exprimé dans la langue originale, ce discours conserve en toute clarté le sens des mots : et en effet, la particularité même du son et la propre intonation des vocables égyptiens retiennent en elles-mêmes l’énergie des choses qu’on dit.

(trad. A. J. Festugière)

Ces réflexions ne s’appliquent toutefois pas forcément aux époques plus anciennes.

15 Cf. P. Levêque, dans Les syncrétismes, 1973, p. 43-66.

16 Cf. M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 247-248 ; H. Donner et W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, 1962, n^o 39, 41, 42.

17 Cf. C. Ando, ClassPhil 100, 2005, p. 41-51.

18 Par exemple Caes. Gall. VI, 17 ; S.J. de Laet, dans Douze cas d’interaction culturelle, 1984, p. 90-91.

19 Cf. A. Cadotte, La romanisation des dieux (RGRW 158), 2007.

20 Cf. Iambl. De myst. VII, 5 (« En effet, les noms, une fois traduits, ne conservent pas du tout le même sens, mais il y a des particularités dans chaque peuple qu’il est impossible de signifier au moyen de la langue d’un autre. Ensuite, même s’il était possible de traduire les noms, ils ne gardent pourtant plus le même pouvoir. » [trad. H. D. Saffrey et A.-P. Segonds]) ; C. Préaux, CdE 42, 1967, p. 369-383.

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« La Grèce a reçu de l’Egypte presque tous les ounomata de ses divinités » : l’importance du nom

II. « La Grèce a reçu de l’Egypte presque tous les ounomata de ses divinités » : l’importance du nom²¹

La phrase d’Hérodote – « la Grèce a reçu de l’Egypte presque tous les ounomata de ses divinités » – a fait l’objet de différentes interprétations. Tout le débat tourne autour du terme ounomata. A.B. Lloyd évoque le passage d’Hérodote concernant Héraclès :

(Hdt. II 43)

Pour l’autre Héraclès, celui des Grecs, nulle part en Egypte je n’ai pu en entendre parler. Je puis du moins affirmer que les Egyptiens ne l’ont pas reçu des Grecs : ce sont plutôt les Grecs qui ont pris ce nom (τὸ οὔνομα) à l’Egypte, et plus précisément ceux des Grecs qui ont ainsi nommé le fils d’Amphitryon²². (trad. A. Barguet)

Il rassemble, dans son commentaire, les différentes mentions du terme ounoma dans le livre II et conclut qu’il doit simplement être traduit par « nom »²³. Selon lui, après plusieurs siècles de contact entre Grecs et Egyptiens, les interlocuteurs d’Hérodote en Egypte utilisaient certainement la désignation grecque des dieux qu’ils évoquaient. Hérodote aurait donc cru que les dieux égyptiens qu’il rencontrait dans les différentes localités visitées portaient les mêmes noms que les dieux grecs et que ces noms se seraient véritablement transmis à la Grèce depuis l’Egypte²⁴. A.B. Lloyd présente les équivalences proposées par l’historien, telle que

« Boubastis est Artémis selon la langue grecque », comme des « anomalies occasionnelles »²⁵. Selon l’hypothèse de cet auteur, Hérodote imaginait soit une utilisation conjointe de deux appellations pour le même dieu – « Amon » et « Zeus », par exemple, compris comme deux termes égyptiens –, soit que le nom emprunté par les Grecs (Zeus), plus ancien que le nom utilisé au V^e siècle par les Egyptiens (Amon), était par la suite tombé en désuétude en Egypte²⁶.

Pour W. Burkert il faut comprendre que ce ne sont pas les noms eux-mêmes qui seraient issus de la tradition pharaonique mais l’habitude de désigner les divinités par des appellations différenciées. Il signale en effet l’apparente contradiction entre ce passage d’Hérodote – « la Grèce a reçu de l’Egypte presque tous les ounomata de ses divinités » – et le fait que

21 Cf. Hdt. II 50 : Σχεδὸν δὲ καὶ πάντων τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐλήλυθε ἐς τὴν Ἑλλάδα.

22 τοῦ ἑτέρου δὲ πέρι Ἡρακλέος, τὸν Ἕλληνες οἴδασι, οὐδαμῇ Αἰγύπτου ἐδυνάσθην ἀκοῦσαι. Καὶ μὴν ὅτι γε οὐ παρ᾽ Ἑλλήνων ἔλαβον τὸ οὔνομα Αἰγύπτιοι τοῦ Ἡρακλέος, ἀλλὰ Ἕλληνες μᾶλλον παρ᾽ Αἰγυπτίων καὶ Ἑλλήνων οὗτοι οἱ θέμενοι τῷ Ἀμφιτρύωνος γόνῳ τοὔνομα Ἡρακλέα.

23 Cf. A.B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 1-98 (EPRO 43.2), 1976, p. 203-205.

24 Cf. Ibid., p. 204 : « H.’s general experience of Eg. religion could then have presented him with an array of Eg.

deities with Gk. or hellenized names and he might well have developed the unshakeable conviction that Gk.

divine names came, by and large, from Egypt ».

25 Hdt. II 137 : Ἡ δὲ Βούβαστις κατὰ Ἑλλάδα γλῶσσαν ἐστὶ Ἄρτεμις.

26 Cf. A.B. Lloyd, Herodotus Book II. Commentary 1-98 (EPRO 43.2), 1976, p. 204-205.

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l’historien grec lui-même propose une traduction des théonymes²⁷. Si les noms des dieux grecs viennent d’Egypte, comment peuvent-ils être différents entre les deux pays ? Il admet donc un sens plus large à ounoma : c’est le système de représentation d’un panthéon polythéiste qui aurait été rapporté d’Egypte, et donc le fait de donner un nom aux personnages divins²⁸. Ounoma serait ainsi utilisé pour signifier l’acte de diviser, tandis que les noms individualisés seraient plutôt appelés eponymia. Il illustre son hypothèse par un passage du livre IV d’Hérodote portant sur les désignations des continents²⁹ :

(Hdt. IV 45)

Mais je ne puis comprendre ce qui a fait donner à la terre, qui est une, trois noms (divisions ?) (οὐνόματα τριφάσια) différents, des noms (ἐπωνυμίας) de femmes (…) je n’ai pas pu davantage apprendre à qui l’on doit ces divisions (τὰ οὐνόματα) et d’où viennent les noms (τὰς ἐπωνυμίας) qui leur ont été appliqués³⁰. (trad. A. Barguet)

Si Hérodote utilisait le terme ainsi dans le livre IV, il est vraisemblable qu’il ait eu le même sens dans le livre II.

I. Linforth et J. Rudhardt, quant à eux, étendent la signification du terme grec de manière similaire ; en effet, nommer un dieu servirait à le reconnaître et ce que les Egyptiens auraient appris aux Grecs serait, dans cette perspective, à reconnaître les dieux en tant qu’individus et non en tant qu’ensemble³¹. Hérodote ne chercherait pas à justifier historiquement la diffusion d’une divinité depuis un point d’origine vers le reste du monde mais identifierait le même type d’entité divine sous différentes appellations³². Cette hypothèse s’appuie sur le texte d’Hérodote lui-même :

(Hdt. II 52-53)

Les Pélasges sacrifiaient primitivement aux dieux et les priaient, ai-je appris à Dodone, sans n’en désigner aucun par un surnom ou un nom particulier (ἐπωνυμίην δὲ οὐδ᾽ οὔνομα) ; car jamais encore ils ne les avaient entendu nommer. Ce terme général de dieux (θεοὺς) était tiré de l’idée qu’ils avaient imposé (θέντες) à l’univers son contenu et son organisation et les maintenaient.

27 Cf. W. Burkert, MusHelv 42, 1985, p. 125-126. Voir aussi T. Harrison, Divinity and History, 2000, p. 251-264.

F. Hartog revient également sur le sujet de la traduction qui, bien qu’elle permette de faire un pont entre deux systèmes, indique invariablement une différence entre « l’ici » et le « là-bas » : F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, 1980, p. 237-238. Ce passage est signalé par R.V. Munson, Black Doves Speak (Hellenic Studies 9), 2005, p. 31.

28 Cf. W. Burkert, MusHelv 42, 1985, p. 130-131.

29 Cf. Ibid., p. 130 : « Dabei verwendet Herodot im Zusammenhang der Grundoperation des “Einteilens” das Wort οὐνόματα, bei der Frage nach dem “Woher” der Namen dagegen ἐπωνυμίη ».

30 οὐδ᾽ ἔχω συμβαλέσθαι ἐπ᾽ ὅτευ μιῇ ἐούσῃ γῇ οὐνόματα τριφάσια κέεται ἐπωνυμίας ἔχοντα γυναικῶν (…) οὐδὲ τῶν διουρισάντων τὰ οὐνόματα πυθέσθαι, καὶ ὅθεν ἔθεντο τὰς ἐπωνυμίας.

31 Cf. J. Rudhardt, RHR 209, 1992, p. 219-238 ; I.M. Linforth, CPCP 9, 1926-1929, p. 18-19 : « to name a god was to recognize him as an individual, to learn the name of a god from a foreign people was to learn to recognize him as an individual, whether the actual word used as a name by the foreign people was adopted or a totally different word substituted for it ».

32 Cf. J. Rudhardt, RHR 209, 1992, p. 224-225 et p. 118 : « Ainsi, ce qui se transmet d’un peuple à l’autre, ce ne sont ni le dieu lui-même ni l’expérience que l’on fait de sa proximité ; c’est un moyen de le distinguer dans l’ensemble du divin dont on ressent la présence. Au contact de l’étranger qui nomme un dieu, de quelque façon que ce soit, on peut donc apprendre à identifier une réalité divine qui vous est déjà familière. En d’autres termes, bien que l’οὔνομα appartienne à l’ensemble des νόμοι et varie selon les lieux, comme eux tous, l’être divin que la dénomination permet de distinguer des autres dieux peut être déjà présent partout ».

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Longtemps après, ils connurent par l’Egypte les noms des dieux (τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν), sauf celui de Dionysos qu’ils n’apprirent que beaucoup plus tard. Quelque temps après, ils consultèrent l’oracle de Dodone sur ces noms (περὶ τῶν οὐνομάτων) – c’est, de l’avis général, le plus ancien oracle de la Grèce, et il n’y en avait pas d’autres à cette époque. Donc, quand ils demandèrent à Dodone s’ils devaient adopter ces noms (τὰ οὐνόματα) qui leur venaient des Barbares, la réponse de l’oracle fut affirmative. Dès lors ils employèrent dans leurs sacrifices ces noms de divinités (τοῖσι οὐνόμασι τῶν θεῶν), que les Grecs leur prirent par la suite.

Quelle est l’origine de chacun de ces dieux? Ont-ils toujours existé? Quelles formes avaient-ils?

Voilà ce que les Grecs ignoraient hier encore, pour ainsi dire. Car Hésiode et Homère ont vécu, je pense, quatre cent ans tout au plus avant moi ; or ce sont leurs poèmes qui ont donné aux Grecs la généalogie des dieux et leurs appellations (τὰς ἐπωνυμίας), distingué les fonctions et les honneurs qui appartiennent à chacun, et décrit leurs figures. (trad. A. Barguet)³³

Selon Hérodote, les Pélasges auraient donc adoré un ensemble divin indifférencié que les Egyptiens leur auraient appris à individualiser et à nommer. Ce n’est qu’après avoir reçu l’approbation de l’oracle de Dodone qu’ils auraient utilisé cette nouvelle méthode³⁴.

La nouveauté introduite par Homère et Hésiode consiste en l’organisation du panthéon et en l’apparition d’ « appellations » ou de « surnoms » (ἐπωνυμία). Ce dernier terme est également utilisé par Hérodote :

(Hdt. II 4)

Les premiers, disent-ils (= les Egyptiens) encore, ils ont adopté douze noms (ἐπωνυμίας) caractéristiques pour leurs dieux (ce que les Grecs leur auraient emprunté), et, les premiers, attribué aux divinités des autels, des statues et des temples, et gravé des figures sur la pierre. En général, mes informateurs avaient des faits pour confirmer leurs dires³⁵. (trad. A. Barguet)

Les désignations des douze dieux égyptiens – un ensemble qui paraît d’ailleurs tout à fait grec – et les appellations créées par les poètes seraient donc des éponymies qui constitueraient les dénominations des dieux. Dans ce cas, l’hypothèse proposée par I. Linforth et J. Rudhardt consistant à traduire οὔνομα par « manière de reconnaître (les dieux) » ou « simple fait de leur donner un nom » semble se justifier. Ceci ne peut toutefois pas être accepté pour chaque occurrence du mot chez Hérodote ; par exemple, dans un passage où il traite du « fleuve Océan » :

(Hdt. II 23)

Je ne connais pas, pour moi, de fleuve « Océan » ; Homère, ou quelque autre poète plus ancien aura, je pense, inventé ce nom (τὸ οὔνομα) pour s’en servir dans ses fables (trad. A. Barguet) ;

de même au sujet des sources du Nil :

(Hdt. II 29)

On arrive ensuite dans une plaine unie, où le fleuve forme une île qu’on nomme Tachompso (Ταχομψὼ οὔνομα αὐτῇ ἐστι) (…) et l’on atteindra une ville importante qui s’appelle Méroé (οὔνομα ἐστὶ Μερόη). (trad. A. Barguet)

33 Si A. Barguet utilise le mot « nom » pour traduire ounoma, P.-E. Legrand, dans l’édition des Belles Lettres (2002), emploie « désignations individuelles » ; il transmet ainsi l’idée de différenciation des entités divines.

34 Cf. P. Borgeaud, dans L’acte de nommer (Colloquium Helveticum 23), 1996, p. 24-26.

35 Voir également Hdt. IV 45 (op. cit.).

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Pour P. Borgeaud en revanche, il serait possible de comprendre les propos d’Hérodote au sujet du transfert des noms divins de l’Egypte vers la Grèce de manière littérale³⁶. En effet, l’usage d’associer aux théonymes des étymologies qui nous paraissent aujourd’hui fantaisistes était répandu dans l’Antiquité³⁷. Nommer un dieu, revenait à lui attribuer une identité et un champ d’action, ceux-ci étant comparés, par homophonie, au théonyme lui-même³⁸. Dans le contexte égyptien, par exemple, Plutarque fait remonter les théonymes Isis et Osiris à deux termes grecs :

(Plut. Is. 60)

Car le nom de la déesse n’est pas d’origine barbare : de même qu’il existe une dénomination commune à tous les dieux, theoi, dérivée de deux lettres de théaton (« visible ») et théon (« qui court »), de même c’est à la fois d’après sa science (épistêmê) et son mouvement (hiesthai, kinêsis) que la déesse est appelée Isis par nous et Isis par les Egyptiens.

(Plut. Is. 61)

Quant au nom d’Osiris, il est composé de hosios (saint) et de hieros (sacré), car ce dieu est le principe directeur commun à ce qu’il y a dans le ciel et à ce qu’il y a dans l’Hadès, et les Anciens avaient coutume d’appeler « sacré » ce dernier ordre de réalités et l’autre « saint ».

Il poursuit :

(Plut. Is. 61)

Qu’on ne s’étonne pas de ces étymologies fondées sur la langue grecque : il est des milliers d’autres mots qui sont sortis de Grèce avec les émigrants et qui, naturalisés à l’étranger, y sont encore en usage (…) Il n’y a pas lieu de mettre son point d’honneur dans des questions de noms : néanmoins, j’abandonnerais plus volontiers aux Egyptiens celui de Sarapis que celui d’Osiris : pour moi, celui-là est étranger et celui-ci est grec ; mais les deux désignent un seul et même dieu, une seule et unique puissance. (trad. C. Froidefond)

Si Hérodote propose de faire remonter la création des théonymes aux Egyptiens, c’est du fait de leur ancienneté et de la stabilité mainte fois louée de leur système politique et religieux.

Leur langue, plus ancienne que celle des Grecs, semblait donc à ces derniers plus proche du langage des dieux et donc plus apte à transmettre les désignations qu’ils s’étaient eux-mêmes choisies. En revanche, pour Plutarque, il s’agit bien de mots grecs « naturalisés » à l’étranger.

C’est le sujet de débats entre Porphyre et Jamblique au III^e s. ap. J.-C. Si le premier refuse de croire que les dieux faisaient usage d’une quelconque langue humaine, le second affirme que les Egyptiens, comme les Assyriens, du fait de leur grande ancienneté et de la stabilité de leur

36 Cf. P. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, 2004, p. 54 : « On peut donc, me semble-t-il, comprendre Hérodote, dans ce passage, en le prenant à la lettre. La pratique antique de la comparaison linguistique permet aux Egyptiens et aux Grecs d’Egypte qu’il interroge de faire remonter les noms des dieux grecs à de l’égyptien ».

37 Voir par exemple Plat. Krat. 404 b-c et 405 b-c.

38 Cf. Plat. Krat. 404 b-c : « Déméter semble avoir dû au don de la nourriture, qu’elle nous fait comme une mère (διδοῦσα ὡς μήτηρ), le nom de Déméter. Héra est aimable (ἐρατή), et c’est ainsi, dit-on que Zeus, s’étant épris d’elle, l’a pour épouse » (trad. L. Méridier). A ce sujet, voir également C. Calame, dans F. Prescendi et Y. Volokhine (éd.), Dans le laboratoire de l’historien des religions. Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, 2011, p. 263-274, en particulier p. 271 : « “Dénommer” les dieux ce n’est donc pas uniquement introduire l’habitude de donner des noms aux dieux, comme l’ont prétendu certains parmi les interprètes de ce passage difficile, mais c’est leur attribuer un domaine et une fonction ».

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système, employaient un langage proche de celui transmis par les dieux aux premiers hommes³⁹. Nombre de philosophes grecs admettent une différence entre la langue des hommes et celle des dieux, de la même manière que l’égyptien possède l’écriture démotique, véhicule du langage vernaculaire et l’écriture hiéroglyphique, les « paroles divines » mdw nṯr⁴⁰. Conséquence de cette différence entre langages humain et divin, les noms des dieux que les hommes utilisent seraient conventionnels. Leur efficacité viendrait du fait qu’ils « plaisent aux dieux »⁴¹. Ils ne seraient qu’un instrument utilisé par les hommes pour s’adresser à eux selon leurs différentes coutumes et sont, de ce fait, traduisibles⁴².

En résumé, tous les auteurs, d’Hérodote à Jamblique, en passant par Platon, Eschyle, Euripide et Plutarque s’expriment au sujet des « noms divins ». Différentes attitudes sont en outre perceptibles face à l’action de traduire. Certains, comme Jamblique, associent aux dénominations un pouvoir sur l’objet ainsi désigné. Il s’ensuit que la traduction dénature le mot originel et atténue, voire annule, l’efficacité de l’invocation. D’autres, comme Hérodote, Diodore et Plutarque rapprochent les théonymes grecs des théonymes égyptiens comme ils le feraient de noms communs⁴³. Pour que de tels rapprochements soient possibles, il est nécessaire d’admettre que la langue par laquelle on désignait les agents du divin importait peu, l’accent étant mis sur leur champ d’action, lui-même exprimé au travers des différents théonymes⁴⁴. Quand leurs fonctions se recoupaient, les entités responsables pouvaient donc

39 Cf. Porph. Lettre, Fr. 77 = Eus. Pr. Ev. V 10, 8 (« le dieu invoqué n’était pas égyptien de naissance, et quand bien même le serait-il, il ne fait usage ni de la langue égyptienne ni même d’une langue humaine quelconque. » [trad. H. D. Saffrey et A.-P. Segonds]) et Iambl. De myst. VII, 4 (« c’est parce que les dieux ont révélé que la langue tout entière des peuples saints, comme les Assyriens et les Egyptiens, est sacrée, que nous pensons devoir adresser nos demandes aux dieux dans la langue qui leur est apparentée. » [trad. H. D. Saffrey et A.-P. Segonds]).

40 Cf. Plat. Krat. 400d-401a ; Hom. Il. I 402-404 ; P. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, 2004, p. 49.

41 En plus de Plat. Krat. 400 e, voir Aischyl. Ag. 160-161 : « ô Zeus ! qui que soit Zeus, s’il lui plaît d’être appelé sous ce nom, c’est ainsi que je l’invoque » et Eur. Tro. 884-888 (cités par J. Rudhardt, RHR 209, 1992, p. 234).

42 Cf. Ibid., p. 234.

43 Cf. I.M. Linforth, CPCP 9, 1926-1929, p. 11 : « the names of gods are treated exactly like common nouns : as hydor and aqua mean the same thing, so that a greek uses the word hydor when writing greek and a roman aqua when writing latin, so Zeus and Amun mean the same thing and Herodotus writing greek naturally uses Zeus ».

44 Cf. C. Calame, dans F. Prescendi et Y. Volokhine (éd.), Dans le laboratoire de l’historien des religions.

Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, 2011, p. 271 : « Ainsi nommer un dieu c’est non seulement lui conférer une identité, mais c’est aussi en proférer la “forme”. Dès lors importe moins le nom même du dieu, son signifiant, que la figure qu’évoque ce nom avec les différents pouvoirs assignés à la divinité concernée ». Voir aussi J. Rudhardt, RHR 209, 1992, p. 219 et p. 230 : « (les Grecs) ne doutent pas que, sous des noms différents, en usant d’images, en pratiquant des rites divers, tous les peuples s’adressent à de mêmes dieux ». Idem chez T. Harrison, Divinity and History, 2000, p. 212 : « Herodotus’ gods know no frontiers then. It is only in the form of worship employed, in the choice of the gods worshipped, or the characteristics attributed to the gods that people differ ». Voir aussi Plut. Is. 67 : « des dieux qui ne diffèrent pas d’un peuple à l’autre, qui ne sont ni barbares ni grecs, ni du Sud ni du Nord. Seulement, de même que le soleil, la lune, le ciel, la terre et la mer, qui sont communs à tous, sont nommés différemment selon les peuples, de même, pour la Raison unique qui ordonne tout cela, la Providence unique qui en a la charge et les puissances qui, au-dessous d’elle, sont affectées à chaque chose, ont été adoptés chez les différents peuples, en accord avec leurs coutumes, des cultes et des

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être évoquées soit par le théonyme grec, soit par l’égyptien. On s’adressait à une facette spécifique du dieu indigène présent que l’on pouvait comparer à un aspect du dieu de la culture de référence, en l’occurrence grecque. Cicéron s’en faisait déjà le témoin dans le discours de Cotta contre Velléius :

(Cic. Nat. Deor. I 30, 83-84)

dis-moi : est-ce que nous imaginons que les dieux portent les noms que nous leur attribuons?

D’abord, il y a autant de noms de dieux qu’il y a de langages humains. Si toi, Velléius, tu conserves ton nom où que tu ailles, Vulcain en revanche n’a pas le même nom en Italie, en Afrique, en Espagne. (trad. C. Auvray-Assayas)

Les dieux apparaissent ainsi de différentes manières et sont appelés au moyen de théonymes variés mais leur puissance, que Plutarque appelle la dynamis, demeure commune à tous⁴⁵. Dans le contexte égyptien, F. Dunand exprime la même idée en utilisant le terme de

« pluralité non exclusive des images plutôt que syncrétisme »⁴⁶. S’interrogeant sur l’iconographie des dieux en Egypte romaine, elle en conclut que « les pouvoirs divins peuvent s’exprimer simultanément sous une multitude de formes diverses ». Les images coexistent dans l’esprit des Egyptiens hellénisés, et Grecs d’Egypte, sans toutefois entrer en concurrence.

C’est dans ce contexte qu’a pu se développer l’interpretatio. La flexibilité du polythéisme a permis de rapprocher des divinités aux noms, apparences et rituels (tous ces éléments faisant partie de la catégorie des νόμοι) particulièrement éloignés⁴⁷. Ces éléments n’étant pas intrinsèquement liées à la « nature » des dieux, ils pouvaient changer d’une culture à l’autre.

Si la question de l’importance du nom est bien étudiée par les historiens et philosophes grecs, les textes provenant d’Egypte sont beaucoup moins prolixes. Les appels au divin illustrent la flexibilité du système qui permet de cumuler différents théonymes afin d’augmenter le champ d’action potentiel de la divinité à qui l’on s’adresse⁴⁸. L’exemple du nom de Rê est flagrant : dans la légende de « Rê et Isis », le dieu lui-même dit « je suis Khepri au matin, Rê à midi, Atoum le soir »⁴⁹. Ainsi, les noms des dieux en Egypte véhiculent des idées, des symboles,

noms différents, dont on use comme des symboles consacrés » (trad. C. Froidefond) ; J. Assmann, Moses the Egyptian, 1997, p. 44-54 (sur le phénomène de traduction des théonymes).

45 Cf. Plut. Is. 61.

46 Cf. F. Dunand, dans C. Bonnet et A. Motte (éd.), Les syncrétismes religieux, 1999, p. 97 et p. 105.

47 Cf. J. Assmann, Moses the Egyptian, 1997, p. 45. Il utilise l’exemple des serments mésopotamiens qui scellent les alliances politiques pour montrer que cette idée de « panthéon international » est née au Proche-Orient. Voir également S.A. Meier, dans P. Kousoulis et K. Magliveras (éd.), Moving Across Borders (OLA 159), 2007, p. 185-208. M.S. Smith revient sur la citation de J. Assmann qu’il nuance en apportant plus d’éléments propres au monde proche-oriental : M.S. Smith, God in Translation (Forschungen zum Alten Testament 57), 2008, p. 37-50.

48 Cf. E. Hornung, Les dieux de l’Egypte. L’un et le multiple, 1992³, p. 73-86.

49 Cf. A.H. Gardiner, HPBM Third Series I, 1935, pl. 65, r^o 3, l. 5-6 (P. Chester Beatty XI) : ỉnk Ḫprỉ m dwȝy.t Rʿ m ʿḥʿw Tm m msrw.

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plus que des « personnages » divins. Il en va de même dans les hymnes où on dit des dieux que leurs noms sont multiples et où on en énumère une partie, adaptée au contexte de la prière⁵⁰. Mais malgré cette souplesse, la question du « nom véritable » est fondamentale. C’est ce nom, au sujet duquel Rê dit qu’il l’a caché « afin d’éviter l’utilisation de la force d’un magicien homme ou femme » contre lui, qui fait l’objet de la convoitise d’Isis⁵¹. Comme dans le monde grec, la connaissance exacte du nom d’un dieu est donc un outil indispensable à l’efficacité des formules rituelles.

Ce phénomène est perceptible dans les textes magiques où les dénominations grecques des dieux côtoient les théonymes égyptiens : « Je vous confie cette (formule d’attachement) à vous, dieux chthoniens et aux déesses chthoniennes, Pluton Ouesmigadoth et Coré- Perséphone Eroschigal, et Adonis appelé aussi Barbaritha et Hermès chthonien, Thot et Anubis, le puissant Pseriphtha, qui détient les clés de l’Hadès »⁵². En cumulant les théonymes, l’énonciateur s’adresse à toutes les formes divines susceptibles de lui venir en aide, grecques ou égyptiennes, et augmente ainsi la portée de la formule. Les invocations faites au travers des dédicaces inscrites dans les temples suivent une logique différente.

Celles-ci s’adressent directement, en grec, au dieu adoré dans le sanctuaire où elles ont été placées. Certaines emploient les deux appellations, grecque et égyptienne (en transcription), alors que d’autres n’utilisent que le nom issu de l’interpretatio⁵³. La question se pose alors de savoir à qui s’adressaient véritablement les dédicants – une interrogation moderne qui n’était sans doute pas du tout présente dans l’esprit des habitants de l’Egypte ptolémaïque et romaine. Souhaitaient-ils recevoir la protection du dieu égyptien local ou alors se tournaient- ils vers le dieu grec dans un lieu qui leur paraissait approprié à son écoute, à savoir un temple de son homologue égyptien ? Dans le premier cas, peut-on admettre que les auteurs des dédicaces passaient outre l’utilisation du nom précis de la divinité et que la traduction de ce nom en grec faisait l’affaire ? Dans le second, faut-il imaginer que toutes les personnes de passage dans ces temples étaient suffisamment hellénisées pour s’adresser aux dieux grecs bien que des divinités indigènes soient présentes ? La question se posait-elle véritablement ?

50 Voir par exemple A. Barucq et F. Daumas, Hymnes et prières de l’Egypte ancienne, Paris, 1980, p. 91 : grand hymne à Osiris « Seigneur de l’éternité, roi des dieux ! dont les noms sont multiples, augustes les manifestations » ; grand hymne à Amon « aux nombreux noms, dont on ne connaît pas le nombre » (p. 199) ; hymne à Ptah « en tous ses noms parfaits » (p. 401) etc. Sur Isis, voir par exemple L. Bricault, « Isis Myrionyme

», dans C. Berger et al. (éd.), Hommages Leclant, vol. III, 1994, p. 67-86.

51 Cf. A.H. Gardiner, HPBM Third Series I, 1935, pl. 64, r^o 2, l. 5 (P. Chester Beatty XI). De même dans un hymne à Amon dont on dit que son nom est caché (A. Barucq et F. Daumas, Hymnes et prières de l’Egypte ancienne, Paris, 1980, p. 196).

52 Cf. (Her.175).

53 Les dédicaces du temple de Mandoulis à Talmis par exemple s’adressent à Mandoulis-Apollon (Μ ανδοῦλιν Ἀπόλωναν) (Apo.4), celles du temple de Thot à Pselkis s’adressent à Hermès (Hermès / I. Pselkis).

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Le contexte historique et social égyptien

Si l’on applique l’idée de « coexistence des images » aux théonymes, on pourrait imaginer une « coexistence des noms ». Les deux désignations, grecque et égyptienne, ne seraient alors qu’une manière d’exprimer deux perceptions d’une même divinité, ou du moins d’une même entité susceptible d’agir efficacement dans le contexte spécifique dans lequel elle est invoquée. Il y aurait donc deux « noms véritables », l’un en grec, l’autre en égyptien, tous deux aussi efficaces l’un que l’autre, utilisés en fonction du contexte linguistique.

Dans la documentation administrative rédigée en grec qui constitue l’essentiel de notre corpus, les noms égyptiens des dieux évoqués sont moins fréquents que les interpretationes.

Quelques-uns, comme Anubis, Isis ou Osiris sont souvent transcrits mais la majorité est soumise au filtre de l’interpretatio⁵⁴. Le contexte est très différent, il ne s’agit pas d’une adresse directe au dieu, encore moins d’un appel à sa puissance, mais de désigner, entre autre, un sanctuaire, une prêtrise, une fête, un impôt ou un terrain. C’est la langue utilisée dans le texte qui justifie alors l’emploi d’un théonyme ou d’un autre.

Ce tour d’horizon de la notion de théonyme en Grèce et en Egypte tardive permet d’illustrer la flexibilité du système religieux en Méditerranée antique et ainsi de remettre en contexte l’étude de l’interpretatio Graeca.

III. Le contexte historique et social égyptien

A. La documentation à disposition

Bien que le phénomène de l’interpretatio soit perceptible dans toutes les sociétés où deux sphères culturelles se côtoient, le cadre qu’offre l’Egypte ptolémaïque et romaine est particulièrement adapté à son étude. Le climat sec d’une grande partie du pays a en effet permis la conservation de nombreux papyrus rédigés à des fins pratiques et qui appartiennent donc au quotidien des Egyptiens de l’époque gréco-romaine.

Bien avant la conquête macédonienne en 331 av. J.-C. et la vague d’immigration grecque qu’elle entraîna en Egypte, des contacts entre Grecs et Egyptiens avaient eu lieu et, à partir de l’époque saïte, des Grecs s’installèrent en Egypte, plus particulièrement à Memphis et Naucratis ; des échanges culturels, économiques et commerciaux entre Grecs et Egyptiens sont alors attestés⁵⁵. En outre, depuis Homère, une certaine vision de l’Egypte se développe,

54 Sur l’utilisation de la transcription, voir Synthèse / IV. Différentes perspectives, différentes méthodes.

55 Voir les références suggérées par V. Rondot, dans A. Hermary (éd.), Private Space and Public Space Polarities in Religious Life (ThesCRA VII), 2012, p. 314-316.

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dans l’imaginaire des habitants du nord-est méditerranéen⁵⁶. F. Hartog distingue trois phases du discours antique sur l’Egypte⁵⁷ :

D’abord lointain pays de médecins et aux mille merveilles, l’Egypte devient, mais dans une distance culturelle sûre d’elle-même, terre d’emprunt pour la religion grecque (la question des

« ounomata » divins). Puis comme enchâssée entre les deux figures, elles-mêmes liées, de Pythagore et de Platon, elle se réduit jusqu’à n’être plus qu’un espace à la fois abstrait, sorte de pur signifiant, qu’habitent les philosophes et tout bruissant de cette profuse littérature anonyme, mise, entre autres, sous le nom d’Hermès trois fois grand.

Ce discours externe stéréotypé, bien qu’ayant certainement influencé l’idée que se faisaient de l’Egypte certains immigrants grecs, est à différencier du discours interne émanant des habitants eux-mêmes et accessible au travers des sources papyrologiques et épigraphiques⁵⁸. Ce dernier n’est véritablement perceptible qu’à partir de l’époque lagide au cours de laquelle de nombreux Grecs s’installèrent dans les métropoles égyptiennes mais également dans certaines régions de la chôra, comme le Fayoum. Les textes de la pratique rédigés en grec entre le IV^e s. av. J.-C. et le IV^e s. ap. J.-C. offrent un aperçu de la vie quotidienne durant cette période. Ils sont moins formatés que les textes littéraires et sont le fruit d’intentions différentes. Ainsi, s’ils sont parfois destinés à être conservés ou transmis, ils sont, le plus souvent, rédigés à des fins performatives. Cette documentation permet en outre de percevoir non seulement le point de vue des Grecs immigrés en Egypte et qui observent ses us et coutumes avec le regard d’étrangers, mais aussi celui d’Egyptiens qui, par nécessité, rédigent leurs contrats, lettres, dédicaces, etc. en grec⁵⁹.

Le vocabulaire employé dans les textes littéraires ou documentaires ne véhicule pas toujours exactement la même signification que quand il est utilisé en dehors du contexte égyptien.

Ainsi, pour ne reprendre que les exemples les plus connus, le mot ὀβελίσκος signifie

« brochette » ou tout ce qui peut prendre la forme d’une broche⁶⁰. Par extension il deviendra le mot grec que l’usage actuel a conservé pour désigner un obélisque. De même un κροκόδιλος est un « lézard » avant de désigner un crocodile du Nil et une φυλή est une subdivision administrative de la polis avant d’être la désignation des équipes de prêtres qui se relayaient au service du dieu⁶¹. La langue grecque a donc dû s’adapter aux réalités de l’Egypte

56 Voir de manière générale : R. Matthews et C. Roemer, dans R. Matthews et C. Roemer (éd.), Ancient Perspectives on Egypt, 2003, p. 1-20 ; P. Boyer, dans Voyages en Egypte, 2003, p. 23-36 ; F. Hartog, Mémoires d’Ulysse, 1996, p. 49-82 ; id., Annales 41/5, 1986, p. 953-967.

57 Cf. ibid., p. 964.

58 N. Belayche étudie le dossier des Ioudaioi et les différents discours (externe et interne) qui s’y rattachent dans N. Belayche et S.C. Mimouni (éd.), Entre lignes de partage et territoires de passage, 2009, p. 14-22.

59 Par « Egyptiens », nous entendons les habitants de l’Egypte. Il est en effet rapidement impossible de différencier nettement une personne de culture grecque et une personne de culture égyptienne. Voir III.B. Les utilisateurs de l’interpretatio.

60 Cf. LSJ, s.v. ὀβελίσκος.

61 Cf. LSJ, s.v. κροκόδιλος et φυλή.

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qui étaient inconnues en dehors de ce pays. Ce phénomène d’interpretatio a principalement été étudié dans le contexte religieux⁶². Si Hérodote offre l’un des plus anciens témoignages de l’interpretatio Graeca des divinités égyptiennes, les documents papyrologiques et épigraphiques permettent d’appréhender ce processus en dehors d’une réflexion philosophique ou littéraire. Les théonymes sont alors utilisés à des fins pratiques : lors d’une adresse au dieu – essentiellement dans la documentation épigraphique : une dédicace inscrite dans l’avant-cour d’un temple par exemple ou encore sur des stèles ou des bases de statues ; mais aussi papyrologique avec la documentation magique – ainsi que dans la description d’une fonction, d’un lieu ou d’une image – dans le cadre de contrats, de courriers, de documents comptables ou juridiques etc. Leur étude, au travers de textes qui n’ont pas été rédigés dans ce but, permet d’observer leur utilisation quotidienne et de comprendre quand, comment et par qui ils sont adoptés. Il en ressort une série de mécanismes ayant conduit à l’utilisation de désignations grecques pour nommer des dieux égyptiens. Ces processus étant étroitement liés à la perception de ces divinités qu’avaient les auteurs des documents, ils témoignent d’innombrables nuances.

Le matériel iconographique – statuaire, coroplathie, bronzes, numismatique etc. – offre une approche différente et complémentaire des dieux du panthéon égyptien soumis au filtre grec.

Il souligne notamment l’éloignement entre la tradition préservée dans les temples et les innovations qui se développent au sein de la population – bien que toujours sous le contrôle des sanctuaires. L’étude de ces objets illustre, par extension, l’importance de l’oralité, un domaine qui échappe presque entièrement au chercheur actuel. Il ne sera utilisé dans le cadre de la présente recherche que pour souligner certains aspects ou en développer d’autres. Il ne constitue donc pas le noyau du catalogue puisque soumis de manière trop importante à la subjectivité de l’observateur. En effet, une représentation sans texte est souvent l’objet de diverses interprétations et associations qui se basent sur une typologie que l’avancée de la recherche fait constamment évoluer. Le choix a donc été fait de se concentrer sur la documentation textuelle, tout en utilisant, quand cela était nécessaire, les autres types de média.

62 Voir par exemple les études de F. Dunand, dans C. Bonnet et A. Motte (éd.), Les syncrétismes religieux, 1999, p. 97-116 ; id., dans F. Dunand et P. Levêque (éd.), Les syncrétismes dans les religions de l’antiquité, 1975, p. 152-185. Voir aussi H. Bonnet, Orientalia 68, 1999, p. 181-198. Sur le mot « syncrétisme », voir, entre autre, F. Colin, « Syncrétisme », dans J. Leclant (éd.), Dictionnaire de l’Antiquité, 2005, p. 2070-2072 ; A. Motte et V. Pirenne-Delforge, Kernos 7, 1994, p. 11-27 ; P. Levêque, dans Les syncrétismes, 1973, p. 179-187. De nombreuses études qui seront nommées au fil de la recherche se consacrent à des exemples spécifiques d’interpretatio pour un dieu, un texte, une image ou en un lieu donné.

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Un échantillon de neuf divinités – Apollon, Aphrodite, Artémis, Léto, Athéna, Arès, Déméter, Hermès et Héphaïstos – sera étudié au travers des mentions qui en sont faites dans la documentation papyrologique et épigraphique grecque publiée. Le cadre spatio-temporel général est celui de l’Egypte lagide et romaine, bien que certains documents en dépassent parfois les limites. Partant du résultat de l’interpretatio, le théonyme grec, accessible au travers des textes, l’objectif est d’étudier quels chemins y ont mené en remontant, quand cela est possible, au dieu indigène présent. Chaque étape de la recherche permettra de prendre un peu plus de recul sur la documentation : les textes, regroupés par entité divine, sont tout d’abord étudiés individuellement, puis par localité et enfin de manière chronologique. La synthèse transversale finale offre une image des processus dans leur ensemble.

Quant au choix des neuf théonymes, il a fait l’objet de plusieurs réajustements. L’objectif premier était de considérer les mentions des « Olympiens » dans les textes grecs d’Egypte. Il s’est néanmoins rapidement avéré que l’identité des membres de ce groupe variait considérablement entre les différentes sources consultées, rendant impossible une définition claire de cet ensemble. Hérodote étant l’auteur principal mentionné par les chercheurs s’intéressant à l’interpretatio, les dieux qu’il cite dans le livre II de son Enquête ont donc constitué la base du corpus. Des questions de délai nous ont toutefois contraints à revoir le nombre de divinités traitées. D’autres théonymes auraient en effet pu servir le propos, l’échantillon utilisé permet toutefois d’obtenir une image de la variété des mécanismes de l’interpretatio.

B. Les utilisateurs de l’interpretatio

L’interpretatio Graeca est un phénomène largement tributaire du bagage culturel des auteurs des textes où il apparaît. Depuis le colloque de Chicago publié en 1992 par J.H. Johnson, Life in a Multi-Cultural Society, l’Egypte ptolémaïque et romaine est perçue comme une « société multiculturelle ». Auparavant, on imaginait plutôt une société composée de deux groupes distincts, sans interaction ou presque, où les indigènes opprimés s’opposaient à l’élite grecque ; une vision qui a elle-même fait suite à celle de « culture mixte » qui prévalait au XIX^e siècle⁶³. Cette « société multiculturelle » est composée, pour l’essentiel, de deux groupes, les Grecs et les Egyptiens, qui fonctionnent en parallèle mais dont les études récentes

63 Voir le résumé de V. Rondot, dans A. Hermary (éd.), Private Space and Public Space Polarities in Religious Life (ThesCRA VII), 2012, p. 318 ; F. Dunand, dans C. Bonnet et A. Motte (éd.), Les syncrétismes religieux, 1999, p. 97-116 ; J. Bingen, dans Douze cas d’interaction culturelle, 1984, p. 25-44.

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illustrent les nombreux points de contact⁶⁴. Il est ainsi admis, par exemple, que, dès le III^e s. av. J.-C., reconnaître le bagage culturel d’un habitant de l’Egypte ptolémaïque sur la seule base de l’onomastique est quasiment impossible. Nombreux sont ceux, en effet, qui possédaient deux noms, le plus souvent un grec et un égyptien, et qui se présentaient sous différentes facettes en fonction du contexte de rédaction des documents⁶⁵. De la même manière, être désigné comme un « Hellène » dans les textes officiels ne semble donner aucune indication d’ethnicité mais plutôt celle d’un statut social⁶⁶. Ainsi, un égyptien « de souche », élevé dans un contexte culturel égyptien, mais qui connaissait le grec et qui possédait une place importante dans la hiérarchie pouvait-il vraisemblablement appartenir à la catégorie des Hellènes⁶⁷. Etre Grec, c’est donc se présenter comme tel.

Dans ce contexte « multiculturel » et aux vues des difficultés à déterminer le bagage culturel des auteurs des textes où se manifeste l’interpretatio, il est hasardeux de s’imaginer l’univers mental dans lequel ils évoluent et dans quelle mesure ils « reconnaissent » les dieux grecs derrière les images égyptiennes⁶⁸. En effet, tous les Egyptiens confrontés à la nécessité d’écrire en grec, quelle que soit leur origine et leur relation à la culture hellène, font nécessairement usage de l’interpretatio. Si les membres du clergé s’interrogent peut-être sur les équations établies entre dieux grecs et dieux égyptiens – par qui ? –, dans quelle mesure ont-ils la possibilité de les modifier ? Qu’en est-il des autres catégories de la population ? L’état actuel de la recherche ne permet pas d’offrir une réponse globale à ces questions qui trouvent parfois une réponse dans certaines situations spécifiques. La présente étude se propose toutefois d’apporter une réflexion sur le contexte dans lequel les interpretationes

64 Cf. F. Dunand, dans L. Bricault et C. Bonnet (éd.), Panthée (RGRW 177), 2013, p. 196-197. D’autres groupes culturels étaient présents en Egypte, comme les Proche-orientaux ou les Juifs, mais leur nombre était plus restreint.

65 Voir à ce sujet les études de G. Gorre, Ktema 32, 2007, p. 239-250 et id., Les relations du clergé égyptien et des Lagides d’après les sources privées (StudHell 45), 2009. Voir aussi par exemple W. Clarysse, Aeg. 65, 1985, p. 57-66 et P. Collombert, CdE 75, 2000, p. 47-63. Sur l’onomastique en général à l’époque ptolémaïque, voir W. Clarysse et D.J. Thompson, Counting the people in Hellenistic Egypt II, 2006, p. 318-341.

66 Cf. A.-E. Veïsse, Ktema 32, 2007, p. 279-291.

67 Sur les questions d’ « ethnicité » en Egypte lagide, voir également, entre autre : C.A. La’da, dans R. Matthews et C. Roemer (éd.), Ancient Perspectives on Egypt, 2003, p. 157-169 ; D.J. Thompson, dans I. Malkin (éd.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, 2001, p. 301-322 ; R.S. Bagnall, dans M.L. Bierbrier (éd.), Portraits and Masks, 1997, p. 7-15 ; F. Colin, AntClass 63, 1994, p. 253-262 ; K. Goudriaan, Ethnicity in Ptolemaic Egypt, 1988. De manière général sur la notion d’ « ethnicité », voir P. Ruby, REA 108, 2006, p. 25-60.

68 Cf. F. Dunand, dans C. Bonnet et A. Motte (éd.), Les syncrétismes religieux, 1999, p. 105 : « Quand un Grec s’adresse à un dieu “autre”, a-t-il conscience d’entrer dans un autre univers, très différent du sien? Ou bien pense-t-il, lorsqu’il prie Isis, que c’est en réalité à Déméter qu’il s’adresse? Quand il s’adresse à Touéris, que c’est Athéna qu’il prie? C’est la réponse habituelle, celle qui postule l’“assimilation”, le “syncrétisme” entre dieux grecs et dieux égyptiens. Selon cette théorie, les Grecs d’Egypte (au sens large du terme : gens de culture, de tradition grecque) n’auraient pu adopter le culte des dieux égyptiens que parce qu’ils “reconnaissaient” en eux leurs propres dieux. Et c’est vrai qu’au niveau des dénominations les assimilations existent (...). Cela ne veut pas dire pour autant que leurs images, figurées et mentales, soient confondues. C’est pourquoi plutôt que

“syncrétisme”, je préfèrerais parler de “coexistence des images” ».

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s’expriment et se développent au travers des mécanismes employés par les auteurs des documents où le phénomène est perceptible.