UNE QUESTION DE DIGNITÉ

■

JEAN-YVES BORIAUD

^■

UNE QUESTION DE DIGNITÉ

“À

mesure que la décadence politique s’affi rmait davantage, le goût des lettres et des arts tendait à s’accroître. L’époque s’acheminait, par découragement, vers la culture intellectuelle et l’humanisme.

Que pouvaient les Italiens sur un sol en proie à l’étranger ? Plus d’indé- pendance nationale, de liberté ; à Milan, à Naples, quand ce n’était pas l’Espagne, c’était la France qui commandait, la main à la garde de son épée et la mèche allumée. Que pouvaient, contre les lances des barbares et leurs arquebuses, ces Italiens jaloux, soupçonneux les uns des autres, incapables de jamais fraterniser ? Oublier l’action, la volonté, oublier tout dans la contemplation et l’ivresse de l’idéal, se soumettre, s’enfuir vers le paisible champ des arts, et là s’armer du ciseau, de la palette et de l’équerre, saisir la plume et créer des œuvres plus durables que le fer des envahisseurs. Peintres, poètes et savants allaient s’emparer de la scène et la gloire qu’ils répandraient autour d’eux remplacerait, pour leurs sérénis- simes protecteurs, l’éclat des armes et de la politique. Ainsi quand s’éteignit l’esprit républicain, quand disparut la puissance des vieilles municipalités italiennes, on vit se former ici et là des centres aristocratiques, espèces de soleils attirant à leurs fl ammes des populations de lettrés et d’artistes en quête d’une cour qui les pensionnât, et tout un monde de beaux esprits désœuvrés ne demandant pas mieux que de se vouer au culte des Muses moyennant fi nances. »

Baron Henry Buze de Bury, « Les Borgia » in Revue des deux Mondes, 15 mars 1877.

Le baron n’aimait pas les Borgia, ni le pape Alexandre VI, ni sa fi lle Lucrèce, à qui il reprochait même sa paisible retraite, à Ferrare, aux côtés de son troisième époux. Mais sa haine se concen- trait sur un diplomate roué, ce Machiavel coupable d’avoir fait de César Borgia le modèle de son prince :

« Machiavel hait la servitude : tirer l’Italie des mains de l’étranger est son objectif, et comme il ne reconnaît que la force, c’est à César Borgia qu’il s’adresse : tu sei il mio maestro, il mio signore. Son prince est un assassin, un tyran des plus abominables : qu’importe. Machiavel n’aime pas les hommes ; il vit pour son abstraction : l’État, l’Italie. »

L’humanisme signifi ait donc à ses yeux un repli, signe de la fi n d’une époque, celle des principautés indépendantes et triomphantes, qui n’abritaient plus maintenant que des cours d’intellectuels appoin- tés et d’artistes pensionnés, ce qui laissait désormais le champ libre aux spéculations infâmes de philosophes sans scrupule…

Un terme tard venu

Le terme « humanisme », qu’employait aussi péjorativement Buze de Bury, était presque neuf. Furetière, dans son dictionnaire de 1690, connaissait l’« humaniste », celui « qui sçait bien les lettres humaines, les Humanitez », mais il ignorait, comme ses homologues du temps (Dictionnaire de l’Académie…) jusqu’au vocable d’« humanisme ». Le mot lui-même fi t une première – et discrète – apparition dans le premier numéro (décembre 1765) des Éphémérides du citoyen ou chronique de l’esprit national dues à un économiste philanthrope, l’abbé Baudeau.

Sans doute sa vocation, dans cette revue hautement philanthropique (elle sera, quelques années plus tard, sous la direction de Dupont de Nemours, l’organe des physiocrates), était-elle de faire écho à l’huma- nitarism des Anglais, puisqu’il devait évoquer « cette vertu qui n’a point de nom parmi nous (l’amour général de l’humanité) que nous ose- rions appeler l’humanisme, puisqu’enfi n il est temps de créer un mot pour une chose si belle, si nécessaire, et qui devroit être si commune ».

L’abbé reprit le terme dans le numéro de janvier 1766 : « c’est ainsi que dans les grandes âmes l’humanisme règle toujours les desseins même de la politique et du patriotisme », avant, curieusement, de pencher ensuite (août 1766) pour une autre invention verbale, parlant désor-

mais de « cette vertu que nous avons osé nommer l’humanitisme ou l’estime et l’amour général de l’humanité »… Ce dernier vocable n’aura aucune postérité, mais Proudhon donnera, soixante ans plus tard, une nouvelle publicité à notre « humanisme », dans Philosophie de la misère, mais en lui accordant une connotation péjorative : l’humanisme, à ses yeux, est seulement un travers de l’humanité, quand elle se divinise elle-même. Et c’est sur cette notion même qu’il va s’opposer à l’huma- nisme absolu de Feurbach (homo homini deus « l’homme est un dieu pour l’homme »), dans ses Contradictions économiques, en stigmatisant cette « déifi cation de notre espèce » qui n’est rien d’autre, « au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses ».

Il faudra donc attendre le milieu du XIX^e siècle pour que le terme prenne sa double acception contemporaine : aujourd’hui, l’huma nisme caractérise toute philosophie censée faire de l’homme le point de focalisation de sa réfl exion, mais c’est également ainsi que l’on désigne le mouvement de retour de la pensée occidentale vers ses fondamentaux, c’est-à-dire le texte ancien, latin d’abord, puis grec, qui aurait, avant les dramatisations médiévales, fait de l’homme le fon- dement et la fi n ultime de la philosophie, autour de formules célèbres, comme le fameux « Homo sum. Nihil humanum a me alienum puto » de Térence (« Je suis homme et rien d’humain ne m’est étranger ») ou

« L’homme est la mesure de toute chose » de Protagoras. La synthèse, en France, s’opérerait alors au sein d’œuvres fameuses, voire exem- plaires, comme celle de Rabelais, chez qui la proclamation de l’ab- solue confi ance en l’homme connaîtrait son acmé avec la description de l’abbaye de Thélème, utopie éducative où règne la plus grande confi ance en la nature humaine (fac quod vis, « fais ce que voudra »).

L’humanisme chrétien

Il est tout à fait juste de souligner à quel point la Renaissance insista sur l’éminence, au sein de la Création, de la fi gure de l’homme.

Mais on venait de loin : une partie du Moyen Âge chrétien avait travaillé à humilier l’homme, marqué par le poids de ce péché originel dont il avait tant de mal à se laver, voire à se racheter, par le baptême, et qui faisait peser sur l’individu une lourde fatalité. Le champion médiéval de la déchéance humaine avait sans doute été le pape Innocent III avec son redoutable traité De la misère de la condition humaine (De miseria

condicionis humanae) jadis connu sous le titre le Mépris du monde (De contemptu mundi) : composé dans les années 1190, ce sombre ouvrage inquiéta jusqu’à l’inquisiteur Eymerich, qui dut en condamner, près de deux siècles plus tard, plusieurs propositions. La réaction intervint très tôt, en Italie du Nord, dans les milieux de la pré-Renaissance, peu après le retour à Rome de la papauté, avec des œuvres comme le De digni- tate et excellentia hominis (la dignité et l’excellence de l’homme) du diplomate fl orentin Giannozzo Manetti (1453), vive réponse au traité d’Innocent III, ou le De humanae vitae felicitate (le bonheur de la vie humaine) et le De excellentia et praestantia hominis (l’excellence et la suprématie de l’homme) de Bartolomeo Facio, secrétaire particulier du roi Alphonse IV d’Aragon. Mais il faut se garder de tout schématisme en imaginant ici une simple réaction « laïque » face à l’obscurantisme et au pessimisme du Moyen Âge. En 1486, parut en effet une œuvre majeure, travail d’un personnage-clé de la Renaissance fl orentine, un proche du terrible Savonarole, le si savant Pic de la Mirandole : le titre du livre est éloquent, et marque une rupture certaine avec les angoisses médiévales, puisqu’il s’agit du De hominis dignitate (la dignité humaine). Cette émi- nente dignité, selon Pic, c’est Dieu qui la lui a conférée : « Ô suprême générosité de Dieu ! Suprême et admirable bonheur de l’homme ! À qui il a été donné d’avoir ce qu’il souhaite, et d’être ce qu’il veut ! » Dieu lui a effet donné la possibilité, la liberté de se façonner lui-même, contrairement aux bêtes brutes et aux esprits d’en haut, voués à être à jamais ce qu’ils sont : « À l’homme, à sa naissance, le Père a fourni des semences de toutes sortes et des germes pour toute forme de vie.

Ceux-là, quel que soit celui qui les cultivera, se développeront, et, en lui, ils porteront leurs fruits. » En clair, nous avons plusieurs possibilités : rester au niveau de la plante (« si tu vois quelqu’un qui s’abandonne à son ventre, ce n’est pas un homme que tu vois mais une bûche ») ; de la bête (« si c’est quelqu’un d’aveuglé par les vains prestiges de son imagination, comme par Calypso, de séduit par la puissance sournoise d’un charme, d’asservi par ses sens, c’est une bête brute que tu vois, et non pas un homme ; mais si tu vois un philosophe qui juge en toutes choses selon la droite raison, tu lui rendras hommage : c’est un être [animal] céleste, et non terrestre »). Mieux encore : « Si c’est un pur contemplateur, ignorant de son corps, replié dans les tréfonds de son esprit, ce n’est plus un être terrestre, ni un être céleste, c’est une entité divine, plus auguste, enveloppée de chair humaine. » En affi rmant ainsi la dignité de l’homme, et en s’inscrivant face à la tradition médiévale attachée à l’idée de la chute de l’homme, marqué à jamais par le péché,

Pic n’innovait pas : toute une tradition chrétienne depuis Grégoire de Nysse et sa Création de l’homme (De hominis opifi cio) célébrait sa gran- deur, mais ce qui en fait la particularité, c’est que cette tradition vient se conjuguer avec la nouvelle image de l’homme que les érudits d’Italie du Nord étaient allés puiser dans les textes anciens.

L’humanisme et la guerre

Le paradoxe est réel : cet « humanisme » qui replace la question de l’homme au centre de sa réfl exion ne se développe pas sur un fond irénique. Partout, en Europe, c’est la guerre : en France, celle de

« cent ans » ne se termine offi ciellement qu’en 1453. Peu après (de 1494 à 1559), ce sont les onze guerres d’Italie. Puis, en France à nouveau, huit guerres de religion qui ravageront le pays de 1562 à 1598. Rabelais et Montaigne, qui meurent respectivement en 1553 et en 1592, n’au- ront guère connu la paix, pas plus que n’y avait goûté celui qui, dans le domaine des lettres, passe pour l’initiateur de notre « humanisme », Pétrarque, mort en 1374. Le Trecento, pour l’Italie, avait surtout été marqué par la défection du pape, établi de 1309 à 1418 dans cette ville d’Avignon où Pétrarque, à son grand dam, avait dû résider. Mais c’était aussi le temps des troubles en Italie du Nord, où gibelins et guelfes s’affrontaient encore. Il est donc indéniable que la nouvelle pensée

« humaniste » s’accompagna d’un authentique mouvement de repli, mais pas exactement celui auquel pensait le baron. À preuve deux des œuvres les plus connues de Pétrarque : De vita solitaria, (la Vie soli- taire), véritable hymne à la retraite, et De Otio religioso (la Sérénité du moine), vade-mecum du religieux contemporain, coupé des tentations et des dangers du monde. Mais on aurait tort de voir en Pétrarque le théoricien de la retraite, l’homme de la fontaine de Vaucluse et le vieux reclus d’Arqua, relié au monde par sa seule correspondance. Protégé des Colonna, longtemps ambassadeur des Visconti, il subit lui aussi, à Avignon, Venise ou Rome, les tribulations des temps. Et Montaigne, on le sait, dut accepter la charge de maire de Bordeaux… Ailleurs, Léonard de Vinci fut employé par Florence pour détourner l’Arno lors de la guerre de Pise… L’humanisme fut donc, bon gré mal gré, ancré dans le politique, et le politique, à l’époque, est inséparable de la guerre.

« Juste est la guerre quand on ne peut l’éviter, et pieuses les armes quand il n’est d’espoir qu’en elles », disait Machiavel, citant précisément

Tite-Live, au livre XXVI du Prince. Une guerre que ne pourra éviter le souverain rédempteur qu’il appelle de ses vœux à la tête de l’Italie.

Et ce prince, ce n’est pas, contrairement aux dires du baron, César Borgia, dont l’exemple ne doit inspirer que dans des cas d’espèce, comme expliqué au livre VII, consacré aux principats nouveaux, « qui s’ac quièrent grâce aux armes des autres et à la fortune ». Son exemple n’a pas valeur absolue : César est à imiter dans le cas énoncé en titre :

« [...] il me paraît juste de le proposer à imiter à tous ceux qui ont accédé au pouvoir grâce à la fortune, et avec les armes des autres, parce que lui, avec son âme grande et sa hauteur de vue, ne se pouvait gouverner autrement… Qui juge donc nécessaire de s’assurer, dans son principat, de ses ennemis et de se gagner des amis, de vaincre par la force ou la ruse, de se faire aimer et craindre des peuples, de se faire suivre et respecter des soldats, de se défaire de ceux qui peuvent ou doivent s’en prendre à toi, de renouveler avec des modes nouveaux les ordres anciens, d’être sévère et bienveillant, généreux et libéral, de se défaire d’une armée sans loyauté, d’en créer une nouvelle, de maintenir l’amitié des rois et des princes de telle façon qu’ils doivent te faire du bien avec élégance et du mal avec appréhension, il ne se peut trouver d’exemples plus frais que les actions de cet homme. »

Même chose pour les autres « conseils » qui ont valu à Machiavel l’accusation de cynisme, qu’ils soient tirés du livre VIII, où il est question des cruautés « bien employées » ou « mal employées », ou du livre XVII, avec de nouvelles allusions à César Borgia et à l’usage ponctuel de la cruauté à même d’éviter les « désordres, d’où peuvent naître meurtres et rapines » que causent, comme ce fut le cas à Florence, l’excès de

« pitié »… Mais sommes-nous toujours ici dans le cadre de l’« huma- nisme » ? De cette revendication de la valeur de l’homme ? Ici, effecti- vement, si le problème du retour à la dignité est central, il s’agit cette fois de celle de l’État. Si l’on suit le baron, Machiavel n’aime pas les hommes : en fait, la question est ailleurs. Il n’y a pas chez lui d’enquête sur les profondeurs de l’âme humaine mais sur les ressorts psycho- logiques simples dont on peut jouer pour assurer aux principautés ita- liennes le meilleur fonctionnement possible, qu’on s’en soit loyalement rendu maître, ou par la force et la ruse… L’objectif des humanistes, au sens philan thropique du terme, était de tourner les regards vers l’homme, afi n d’en réaffi rmer la valeur ; celui de Machiavel est de four- nir au futur prince les moyens de retrouver sa dignité politique (son mérite, sa virtù). Et Machiavel, pratiquant, comme son temps, la péda- gogie par l’exemple, va s’appuyer, pour le bien de sa cause, sur les Anciens comme sur les Modernes : ceux qui « parvinrent au pouvoir par

le crime » sont ainsi un Sicilien des IV-III^e siècles, Agathocle, un fi ls de potier devenu roi de Syracuse après y avoir fait tuer tous les sénateurs, et Liverotto, qui s’empara récemment du pouvoir à Fermo en tuant son oncle Giovanni Fogliani, avant d’y être étranglé un an plus tard… Les temps sont diffi ciles, en Italie, mais du chaos surgira une renaissance :

« [...] il était nécessaire, si l’on voulait voir le mérite de Moïse, que le peuple d’Israël fût esclave en Égypte, et, pour faire connaître la grandeur d’âme de Cyrus, que les Perses fussent opprimés par les Mèdes… de même, en Italie, aujourd’hui, si l’on veut connaître le mérite d’un esprit italien, il était nécessaire que l’Italie en fût réduite où elle se trouve maintenant, plus esclave que les Hébreux, plus serve que les Perses… sans chef, sans ordre, battue, dépouillée, déchirée, piétinée, et victime de toutes sortes de ruines. »

La démarche est caractéristique, à l’évidence, de celle du cou- rant humaniste : l’Antiquité nous a fourni des modèles insurpassables (jusque dans le crime !) et elle en a tiré des leçons qui doivent donner à nos comportements leurs fondements essentiels. Il y a donc, en ce sens, à l’époque, un « humanisme politique » multiforme (on ne fait de philosophie politique à la Renaissance qu’en analysant Tite-Live ou Tacite !), comme aussi, et sans qu’il y ait là alliance indue dans les termes, un humanisme militaire…

Au sortir de la guerre (en 1946), Fernand Robert publia aux Belles Lettres un ouvrage aussi bref qu’important, intitulé l’Humanisme, essai de défi nition. Il s’y interrogeait, sans optimisme excessif, sur les récentes tribulations d’un terme qu’avaient tenté de s’approprier des idéologies modernes (?), dont la mise en pratique n’avait pas préci- sément débouché sur l’épanouissement de l’individu. Il y a apparem- ment humanisme, concluait-il, « chaque fois que la doctrine qui naît doit sa vogue à un effort pour atteindre plus largement l’essence de l’humanité ». Terme alors fort utile, dès lors qu’on peut « l’appliquer arbitrairement à une théorie déterminée, que l’on décore ainsi d’une allure noble et généreuse, à la condition de mettre en cause, vaille que vaille, dans la défi nition, l’homme ou l’humanité »… Et Robert de revenir alors, pour en souligner les linéaments, sur les principes fondamentaux de l’humanisme, valeur-clé de l’Occident, solidement enracinée dans sa lointaine Antiquité, et qui avait permis, dans les temps abominables que l’on venait de vivre, de préserver encore une fois la dignité de l’être humain.

■ Jean-Yves Boriaud est professeur de littérature latine à l’université de Nantes.