Première partie: Présentation

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Première partie: Présentation

1. Problématique et plan

Lorsqu’il s’agit d’aborder la pensée de Nishida Kitarô1 (1870–

1945) et au vu de l’importance de sa carrière et des différents moments qui la caractérisent, plusieurs portes d’entrée s’offrent à nous. Le philosophe de Kyôto est en effet un auteur dense, à la fois essayiste et systématique, dont la réflexion s’est développée sans cesse dans de multiples directions tour à tour abandonnées, éventuellement reprises plus tard, mais présentant toutefois, à quelques exceptions près, une unité certaine. Il devient alors ardu d’isoler un moment particulier pour en traiter «au repos»

sans couper à vif dans le tissu de ses idées. Toutefois, dans la présente réflexion, ce sera celle, apparemment la plus large, du

«monde» qui sera entrouverte. Le «monde» représente bien sûr un concept éminemment vaste qui se laisse lui aussi considérer sous une variété d’angles et qui, par cette généralité même, pourrait n’être qu’une occasion de s’y perdre. En outre, contrai- rement à d’autres notions beaucoup plus travaillées en tant que concepts opératoires, celui que nous retenons ne se trouve pas être l’objet d’une définition véritablement arrêtée. Alors, pour- quoi vouloir le prendre comme point de départ? Le fait est que le «monde» incarne la possibilité de se diriger sur un certain nombre de moments cruciaux de la pensée nishidienne, qui obtiendra par-là même un point focal. Celle-ci, malgré une visée en soi non étrangère à la systématicité, arbore un riche feuillage, bien que cela soit moins le fait de la variété de ses sujets que du traitement perpétuel de quelques idées directrices. En nous don-

1 Selon l’usage japonais, le nom de famille précède le prénom.

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nant pour tâche d’éclairer la façon dont se constitue un monde dans la réflexion du philosophe japonais, nous deviendrons plus à même de parcourir cette dernière et d’équarrir les branches du tronc qui soutiennent le monde.

Celui-ci apparaît en divers passages dans lesquels il peut être entendu comme monde intelligible, téléologique ou encore comme monde de l’agir. Sous sa forme la plus générale, le monde est celui de «l’un et du multiple», c’est-à-dire monde d’oppositions constitutives de la réalité. La tentative de Nishida pour saisir, par des termes empruntant à la logique sa rigueur dialectique, le véritable monde concret, monde de la vie et de la mort, incarne bien la motivation constante de sa réflexion:

Pour moi, le réel est le vrai, la vérité [⸮⦷] est la réalité [䚍⸮] même telle qu’elle est. Ce qu’on appelle le monde physique ne me semblait qu’une pure abstraction de la réalité. […] C’est cette idée même, à l’époque, qui a sans doute été à la base de l’Essai sur le bien. [Etude sur le bien, préface de 1936, Osiris 1997, trad. revue]

Le monde «réel» pourra dès lors bien être celui du vécu concret, mais cela ne l’empêchera pas de trouver d’autres assises dans des sphères qui font passer le réel vers le vrai, le beau et le bien;

en bref, vers l’intelligible, et finalement vers ce que Nishida désigne comme le néant absolu. Nous voudrions arriver à mettre en parallèle deux sphères au premier abord antithétiques, à savoir l’individu et le monde. Car pour parvenir au monde concret, nous devrons obligatoirement faire un crochet – qui ne s’avérera pas en être un – par le sujet qui l’occupe. La pensée de Nishida, se voulant pensée du mouvement qui anime monde et sujet, se caractérise par une logique capable de prendre en compte les relations d’affirmation et de négation qui déter- minent à la fois les deux termes. Plutôt, cette logique du lieu se présentera comme la forme concrète par laquelle l’individu et

«son» lieu se trouvent toujours réflexivement déterminés – la

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suite du travail devra permettre de lever le flou d’une telle pro- position. Si nous avons écrit «mettre en parallèle», c’est pour des raisons de compréhension, car ce parallélisme se résoudra en fait dans le socle commun aux deux termes, le néant absolu (倅

⺍䎰 zettai mu)2.

Nishida ne se veut ni idéaliste, ni empiriste; il ne se tient pas non plus à cheval entre ces deux programmes, mais cherche à définir une position à partir de laquelle il sera en mesure de traiter de ces deux options abstraites reçues de la tradition. C’est l’un des motifs qui rend Nishida particulièrement intéressant, car au fon- dement de ce débat classique de la philosophie occidentale, il va introduire un regard décentré, issu d’un milieu culturel imprégné de toute autre chose que de la substance se tenant ferme ici bas ou là-haut: la «tradition orientale»3. S’il peut paraître caricatural d’opposer ainsi en quelques mots seulement Orient et Occident, nous verrons que leur contraste motive plusieurs réflexions du

2 La «non nature» de ce concept s’éclairera dans la suite du travail, princi- palement dans la deuxième partie. Nous choisissons de traduire de (mu) par néant, plutôt que non être que Nishida réserve au lieu de la sim- ple négation de l’être (le meon grec). Ce néant est ainsi à prendre avec l’adverbe 倅⺍ (zettai᧥signifiant absolu. Le terme est également distin- gué du néologisme 壩䎰 (kyomu) introduit dans le vocabulaire philoso- phique pour traduire la notion de nihilité. Cette dernière occupe toutefois une place peu importante chez Nishida – alors qu’elle préoccupe davan- tage un de ses élèves les plus fameux: NISHITANI Keiji. Finalement, nous n’utiliserons la notion de vacuité qu’en référence à celle proprement bouddhique de sunyata.

3 La façon dont Nishida comprend celle-ci sera traitée dans la seconde partie. Notons toutefois que nous développerons en particulier certains apports bouddhiques, bien que le milieu culturel japonais se caractérise également par les conceptions confucianistes de façon explicite, ainsi que de façon plus indirecte par le taoïsme dans les rapports qu’il entre- tient historiquement avec ces deux pensées.

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penseur de Kyôto, à une époque où le pays cherche toujours à s’assimiler technique et culture occidentales en maintenant et en s’explicitant l’«esprit» japonais. Quoique ce ne soit pas dans cette direction que nous allons précisément diriger la réflexion, nous serons forcés d’y revenir en parlant de la «méthode» du philosophe nippon.

Au début du XXe siècle, le philosophe japonais s’inscrit dans un mouvement de «retour aux choses elles-mêmes», thème à vrai dire déjà porteur de la réflexion bouddhique et récurrent dans divers domaines de la culture japonaise.4 De façon expli- cite ou non, il se référera – toujours critiquement – à des auteurs comme Dilthey, James, Bergson ou encore Husserl. Partie d’une approche tournée contre tout réductionnisme (physicalisme et psychologisme) et bien qu’imprégnée de néo-kantisme, nous re- lèverons dans quelle direction la réflexion nishidienne, au gré de ses divers progrès, s’est dirigée en subsumant continuellement ses intuitions essentielles et ce jusqu’à parvenir au monde histo- rique. Dit rapidement, le monde en tant que monde de la «vie» – terme qui lui-même connaîtra différentes accentuations – se si- tue à la fois à la source et à l’épilogue de sa pensée, entendu tou- tefois que nous aurons également à étudier comment le reposi- tionnement paradigmatique à partir du lieu absolu s’accompagne d’une conversion du regard sur l’ensemble du chemin parcouru.

Par conséquent, en ce qui concerne le développement du présent texte, après une introduction aux idées du «jeune» chercheur, il nous faudra nous attarder sur sa «méthode» qui mène le raison-

4 Il ne serait que de lire le Traité des cinq roues du maître d’arme Musashi Miyamoto (XVIIe) pour s’en convaincre. Nishida prend cette exigence comme l’un des fils conducteurs de son ouvrage La culture japonaise en question, où il se base notamment sur Motoori Norinaga, homme de lettres du XVIIIe connu pour ses travaux sur la culture japonaise.

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nement selon les exigences d’une certaine logique concrète. Plus qu’un détour, c’est la condition même, d’après Nishida, pour pouvoir véritablement construire un discours sur la question du monde. Elaborée entre deux sphères culturelles, la logique du lieu, qui envisage l’être logique comme être dans ou être comme basho5, incarnera la base formelle d’un processus dialectique dé- terminant – et déterminé par – les particuliers et les universaux qui y sont englobés. Après avoir considéré ses «origines» occi- dentales et orientales, nous essayerons de donner une idée de ce qu’est le lieu et ce que signifie alors une logique de celui-ci. Par ces développements, nous espérons donc pouvoir poser le cadre implicite ou saillant des élaborations ultérieures.

La question de savoir s’il faut d’abord se diriger sur le monde à partir de sujet ou l’inverse va alors se poser à nous. Les deux voies – qui n’en feront qu’une – sont empruntées par Nishida, mais aucune ne peut faire abstraction de l’autre si elle se veut exhaustive, ou alors nous nous retrouvons face à des contradictions insurmontables. Nous tenterons de partir du sujet ou du soi en ce que, sur le versant idéaliste, il n’existe pas de monde hors d’un sujet individuel. Cependant, ce n’est pas seule- ment une question de noétique: il faut en effet saisir le véritable soi concret (␆⇢䤓 guitai-teki). Ainsi le soi doit-il être envisagé comme vraiment personnel, c’est-à-dire agissant et s’auto-déter- minant comme un véritable individuel6; c’est là qu’intervient la notion d’auto-aperception (呹尩 jikaku). Nous verrons alors ce qu’est la conscience selon Nishida, mais aussi comment il s’agit

5 Le terme de lieu traduit basho (⫃㓏). L’original japonais non traduit sera parfois préféré dans la suite pour en garder la polysémie.

6 Nishida utilise, de par son approche logique, principalement le terme de kobutu (⊚䓸), traduit en individuel (opposé à l’universel). Lorsqu’il parle plus spécifiquement de la personne dans ses rapports avec autrui, il fait également usage de kojin (⊚ⅉ), l’individu (humain).

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de la transcender vers des lieux plus fondamentaux. Ce sera alors pour nous l’occasion d’être une première fois confrontés à une pluralité de mondes – sur ce versant il sera plus correct de parler d’universaux (₏ 咻 劔 ippansha) – et à l’indication du néant absolu comme l’ultime transcendance dans la direction du soi.

C’est arrivé à ce stade qu’il nous faudra nous «retourner»

vers le pôle monde afin d’éviter de s’embourber dans l’idéa- lisme latent à ce point. Le soi n’est pas simplement pure déter- mination noético-noématique – avec l’accent sur le premier ter- me, mais en tant qu’étant actuel et incarné dans l’espace-temps, il se trouve dans «quelque chose» et, formulé logiquement, en tant qu’individuel, il se situe dans l’universel avec d’autres indi- viduels: il est lui-même, sous un autre aspect, noème de l’auto- détermination du monde. Les considérations données en amont laisseront deviner qu’un tel lieu de l’universel peut être analysé dans une dialectique autonome selon les «catégories» fondamen- tales que sont le temps et l’espace. Leurs rapports de déter- mination établis au sein du présent éternel (㻇拯ቑ䚍⦷ einen no genzai) fournissant le cadre logique général, il sera possible d’en venir à ceux du particulier et de l’universel, plus précisément en explicitant le concept d’expression (嫷䚍 hyôgen) et ce concrè- tement grâce aux rapports expressifs du je et du tu. Il s’avère, en effet, que dans son auto-détermination, le je nécessite toujours un tu qui se maintienne dans une altérité radicale et négatrice, autorisant dès lors à articuler à fond les déterminations entre les individuels à celles entre le particulier et l’universel dans une sorte de «partenariat dialectique». Nous parvenons ainsi au monde historique (㸃⚁䤓₥䟛 rekishi-teki sekai) qui permettra d’étudier la temporalité du soi et du monde sous l’angle de la création (poésis) et du passage incessant du créé au créant (⇫ቬ ቯቂብቑሮቬ⇫ቮብቑቛ tsukurareta mono kara tukuru mono he) comme continuité de la discontinuité (槭抲倩ቑ抲倩 hirenzoku no

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renzoku). Sera ensuite donnée une idée de l’expression de la transcendance ultime qui agit au fond de la relation entre je et tu.

Ce dernier mouvement qui mène au lieu absolu (倅⺍䎰ቑ⫃

zettai mu no basho) nécessitera une clarification en tant qu’il vaut également comme une conversion religieuse. Dans le des- sein d’expliquer au mieux les changements qu’induit une telle posture, nous nous attacherons à articuler les rapports entre voie philosophique et voie religieuse en tentant de cerner la position originaire du discours de Nishida.

En guise de conclusion, nous ouvrirons quelques perspecti- ves sur les difficultés d’une extension de la logique auto-contra- dictoire de l’un et du multiple au niveau des structures sociales, en ce qu’elles révèlent quelques limitations significatives de la pensée de Nishida.

Figure

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