La forma ecclesiae comme langage
Mémoire
Léandre Syrieix
Maîtrise en théologie
Maître ès arts (M. A.)
Québec, Canada
La forma ecclesiae comme langage
Mémoire
Léandre Syrieix
Sous la direction de :
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RÉSUMÉ
Le détachement des catholiques de l’Église telle qu’elle se présente aujourd’hui dans ses pratiques et dans ses formes institutionnelles est dû au fait que sa crédibilité comme témoin du Christ à travers ce qu’elle « est », ses paroles et ses gestes, est mise à l’épreuve. Il y a de ce fait une crise de la forma ecclesiae qui introduit la question relative à quelle est laforme de l’Église qui est plus appropriée pour permettre d’annoncer de manière crédible l’Évangile dans le monde contemporain. Ce mémoire de Maîtrise traite ainsi de la forma
ecclesiae comme langage en trois chapitres. Le premier présente le concept de forma ecclesiae dans la littérature et en dégage quelques aspects mis en avant par le concile Vatican II. Le second traite de la vie de l’Église comme signe à travers le développement de la conception de l’Église comme « sacrement de Salut » soulignant que toute sa vie est témoignage. Le troisième présentela vocation de l’Église, qui est d’annoncer l’Évangile, à partir de l’Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi du pape Paul VI, il présente aussi la
reformatio de l’Église qu’implique l’annonce de l’Évangile à partir de l’Exhortation
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ABSTRACT
Catholics have turned back on the contemporary Church, its practices and institutional structures because they question its credibility as a witness for Christ in what it “is”, it says and does. There is, therefore, a crisis of the forma ecclesiae that introduces the question of what is the form of the Church, which is more appropriate to allow the credible proclamation of the Gospel in the world today. This Master’s dissertation thus treats “La
forma ecclesiae comme langage” (the forma ecclesiae as a language) in three chapters. The
first presents the concept of forma ecclesiae in the literature and highlights some aspects put forward by the Second Vatican Council. The second deals with the life of the Church as a sign through the development of the concept of the Church as “sacrament of salvation”, stressing that all of its life is testimony. The third, presents the vocation of the Church, which is to proclaim the Gospel, even since the publication of the Apostolic Exhortation
Evangelii nuntiandi of pope Paul VI, and focuses also on the reformatio of the Church
implied by the proclamation of the Gospel found in the Apostolic Exhortation Evangelii
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SOMMARIO
Il distaccamento di tanti cattolici dalla Chiesa così com’è oggi nelle sue pratiche e nelle sue forme istituzionali è legato al fatto che la sua credibilità viene messa alla prova come testimone di Cristo, attraverso ciò che ‘‘è’’, le sue parole e i suoi gesti. C’è quindi una crisi della forma ecclesiae che introduce la domanda relativa a qual è la forma della Chiesa più in grado di permettere l’annuncio credibile del Vangelo nel mondo contemporaneo. Questa tesi di Laurea affronta il problema della forma ecclesiae come lingua in tre capitoli. Il primo introduce il concetto di forma ecclesiae nella letteratura e identifica alcuni aspetti presentati dal Concilio Vaticano II. Il secondo si occupa della vita della Chiesa come segno attraverso lo sviluppo della progettazione della Chiesa come ‘‘sacramento di salvezza’’ sottolineando che tutta la sua vita è una testimonianza. Il terzo presenta la vocazione della Chiesa che è di annunciare il Vangelo, secondo l’Esortazione apostolica Evangelii
nuntiandi di papa Paolo VI, e anche la reformatio della Chiesa che derive dell’implicita
l’annuncio del Vangelo secondo l’Esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco.
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TABLE DES MATIÈRES
RÉSUMÉ ... III ABSTRACT ... IV SOMMARIO ... V TABLE DES MATIÈRES ... VI LISTE DES ABRÉVIATIONS ET DES SIGLES ... VIII REMERCIEMENTS ... X
INTRODUCTION GÉNÉRALE ... 1
1 Problématique ... 1
2 La question de recherche ... 9
3 Objectif et plan du mémoire ... 17
CHAPITRE I : REVUE DE LA LITTÉRATURE ... 19
1 Différentes allusions à la forma ecclesiae ... 19
1.1 Notion de forma ecclesiae ... 19
1.2 La forma populi ou la forma di popolo ... 20
1.3 La forma Evangelii : la forma di povertà ... 23
1.4 La forma maternae ... 24
1.5 Le stilus pastoralis ... 27
1.6 Les formes théoriques ... 28
2 Conclusion ... 29
CHAPITRE II : LA VIE DE L’ÉGLISE COMME SIGNE ... 31
1 L’Église veluti sacramentum ... 31
1.1 Sacramentalité et signes ... 32
1.2 Fondement christologique de l’Église veluti sacramentum ... 34
1.3 Développement pneumatologique de l’Église veluti sacramentum ... 36
1.4 Orientation eschatologique de l’Église veluti sacramentum ... 41
1.5 L’Église veluti sacramentum et l’humanité ... 43
2 La vie de l’Église comme témoignage ... 47
2.1 Style et « pastoralité » ... 50
2.2 La forma ecclesiae comme langage ... 57
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CHAPITRE III : LA VOCATION DE L’ÉGLISE : ANNONCER L’ÉVANGILE .... 65
1 Evangelii nuntiandi ... 65
1.1 L’Évangile au cœur de l’activité missionnaire de l’Église ... 66
1.2 Les destinateurs et destinataires de l’activité missionnaire de l’Église ... 69
1.3 Le style évangélique : le témoignage ... 73
2 La reformatio ou renovatio de l’Église comme condition de l’évangélisation ... 77
2.1 La reformatio : principe dynamique de la forma ecclesiae ... 80
2.2 Le rapport entre la forma ecclesiae, la renovatio et l’Évangile ... 85
2.3 La « Nouvelle Évangélisation » comme outil de la reformatio de la forma ecclesiae ... 94
3 La forma ecclesiae pour la vie de l’Église et l’annonce de l’Évangile ... 99
3.1 La forma ecclesiae et la vie de l’Église ... 99
3.2 La forma ecclesiae et l’annonce de l’Évangile ... 104
4 Conclusion ... 105
CONCLUSION GÉNÉRALE ... 108
1 Le témoignage et la crédibilité de la vie de l’Église aujourd’hui ... 108
2 Perspectives d’avenir ... 113 BIBLIOGRAPHIE ... 115 1 Concile Vatican II ... 115 2 Ecclésiologie ... 115 3 L’évangélisation ... 116 4 La forme de l’Église ... 116 5 La pastorale ... 117 6 La réforme ecclésiale ... 118 7 Le langage ... 118 8 Le témoignage ... 119 9 Thèmes généraux ... 119
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LISTE DES ABRÉVIATIONS ET DES SIGLES
Abréviations utilisées pour les livres de la Bibles
Ac Actes des Apôtres
Ap Apocalypse
1 Co 1e lettre aux Corinthiens 2 Co 2e lettre aux Corinthiens Col Lettre aux Colossiens Ep Lettre aux Éphésiens Ga Lettre aux Galates
He Lettre aux Hébreux
Is Isaïe
Jn Évangile selon S. Jean 1 Jn 1e lettre de S. Jean
Jr Jérémie
Lc Évangile selon S. Luc Mc Évangile selon S. Marc Mt Évangile selon S. Matthieu
Os Osée
1 P 1e lettre de S. Pierre
2 P 2e lettre de Pierre Ph Lettre aux Philippiens
Ps Psaumes
Rm Lettre aux Romains
1 Th 1e lettre aux Thessaloniciens 1 Tm 1e lettre à Timothée Tt Lettre à Tite Autres abréviations AA Apostolicam actuositatem AG Ad gentes CD Christus dominus DC Documentation catholique DH Dignitatis humanae
EG Evangelii gaudium, Exhortation apostolique du pape François
(24 novembre 1975)
EN Evangelii nuntiandi, Exhortation apostolique du pape Paul VI
(8 décembre 1975)
L Lineamenta, XIIIe assemblée générale du synode des évêques (2011)
LG Lumen gentium
NE Nouvelle Évangélisation
PO Presbyterorum ordinis
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« Les paroles peuvent persuader, mais les exemples entraînent » Saint Jean-Marie Vianney, Sermons « Devoir des parents », IV 377.
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REMERCIEMENTS
Alors que j’achève la rédaction de mon mémoire, j’ai le plaisir de remercier tous ceux et celles qui m’ont apporté leur soutien et m’ont aidé dans cette tâche.
En tout premier lieu, je tiens à remercier Monsieur l’Abbé Gilles Routhier, mon directeur de mémoire, professeur et actuel doyen de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval. Par sa patience, sa disponibilité, son écoute et son accompagnement, il m’a permis de clarifier davantage mon projet en lien avec mon discernement vocationnel ainsi que les préoccupations pastorales que je porte au sujet de l’évangélisation dans le contexte actuel. Il mérite aussi une pensée affectueuse de rigueur et d’honnêteté intellectuelle.
Je remercie particulièrement le Grand Séminaire de Québec, qui m’a permis de poursuivre mes études de 2e cycle en mettant à ma disposition différents moyens : matériel, humain, moral et spirituel. Les contributions enrichissantes et les conseils de toute la famille du Grand Séminaire de Québec m’ont sans conteste été utiles, non seulement durant la période de formation au Séminaire de Québec, mais aussi à l’Université Laval. Les conseils avisés de Madame Martine Dumais et tout le temps qu’elle a consacré pour la relecture et la correction de ce mémoire m’ont été d’un grand apport. Qu’elle m’autorise à lui exprimer ma profonde gratitude.
Lorsque j’ai intégré le programme de Maîtrise en théologie avec mémoire, il m’a au départ été difficile de saisir les exigences de la formation du programme. Monsieur Guy Jobin, responsable par intérim du 2e cycle a su à cet effet faire preuve de patience à mon égard. Il est intervenu lors des étapes cruciales du « séminaire de mémoire », et a toujours su me motiver et m’encourager. Qu’il trouve ici l’expression de ma reconnaissance. Mes plus sincères remerciements vont également à Monsieur Louis Painchaud, professeur à la Faculté de théologie, pour m’avoir stimulé lors du « séminaire de mémoire ». Dans le cadre de mes travaux de recherche et de rédaction, j’ai été confronté à quelques difficultés auxquelles Monsieur Étienne Pouliot, chargé d’enseignementà la Faculté de théologie, a su
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répondre promptement, en me faisant profiter de son expertise. Qu’il en soit vivement remercié, ainsi que tous les professeures et professeurs de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval pour leur dévouement, pour tout ce qu’ils ne cessent de mettre en œuvre pour la crédibilité et la pérennité de la qualité de la formation donnée aux étudiantes et étudiants.
Je voudrais aussi dire ma reconnaissance à Monsieur l’Abbé Mario Côté qui a été disponible, patient, et m’a apporté une aide précieuse à sa façon dans la réalisation de mon projet d’études de 2e cycle. Je remercie également vivement Messieurs Vincent Deschenes, Cyril Frazao, Michael Pouivet, André Smyelov, Madame Cécilia Leblanc ainsi que Mademoiselle Sabrina Brochu et je leur manifeste toute mon amitié et ma reconnaissance pour leur soutien moral, leur accompagnement et tout le temps qu’ils m’ont consacré sur le plan amical. Aussi, que soit remercié Monsieur François Mounet pour son amitié indéfectible, ses encouragements et son soutien qui m’ont été d’une précieuse aide tant sur le plan personnel que scolaire.
Si j’ai pu tenir bon durant ma recherche et ma rédaction, c’est aussi grâce au soutien de mes confrères séminaristes. Qu’ils reçoivent ma profonde amitié, plus particulièrement Messieurs Guy Pelletier, Monsieur Gilles Roberge, Monsieur Jean-François Lapierre et Monsieur Christian Larose. Je profite également de cette occasion pour exprimer un grand merci à la famille Blanchette, à Madame Denise Giguère et Monsieur Roger Audet pour m’avoir encouragé et inspiré par leur vie familiale, leur expérience d’Église, leur vie professionnelle et sociale. Mademoiselle Solange Kay trouvera ici toute ma gratitude pour la bonne humeur qu’elle sut m’apporter ainsi que pour tous ces moments de joie et de peines passés en sa compagnie avant son retour vers la maison du Père. Je ne saurais terminer sans exprimer toute ma gratitude à ma grande famille (mes parents, mes frères et mes sœurs) qui m’a encouragé et a été près de moi dans les moments de joie et de peine.
Un grand merci à tous ceux et celles dont les noms ne figurent pas ici, et qui ont participé de près ou de loin non seulement à la réussite de mes études, mais aussi à la rédaction de ce mémoire.
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Le titre de ce mémoire, La forma ecclesiae comme langage, indique qu’il y a un rapport entre la forme de l’Église, sa vie, ses gestes et ses actions, en somme sa présence et tout ce qu’elle est et le langage entendu comme paroles, ce qu’elle proclame et ce qu’elle dit dans ses discours. C’est cette réalité que nous développerons dans ce travail. D’emblée, nous voudrions présenter les raisons du choix de ce sujet, et comment nous entendons le traiter.
Ayant vécu au Cameroun, au Gabon et en France, ayant été engagé plusieurs années dans l’Église qui est située en ces trois pays, je poursuis actuellement ma formation presbytérale dans le diocèse de Québec. J’y rencontre un contexte nouveau et différent dans les pratiques religieuses, au niveau des formes institutionnelles, à l’instar d’un curieux écart entre ce que j’avais déjà vécu ailleurs et ce que je vois ici au Québec. Cet écart porte notamment sur l’attitude des gens à l’égard du christianisme, des pratiques de l’Église, de ses conduites et ses formes institutionnelles. Alors, je me suis demandé pourquoi la population locale est arrivée à rompre avec le catholicisme ? Qu’est-ce qui génère tant de réactions chez les gens vis-à-vis de l’Église ? Comment corriger une certaine vision ou conception du catholicisme qui n’est pas toujours conforme à la réalité, notamment chez certains jeunes ? Quels sont les éléments structurels ou dogmatiques de l’Église catholique rejetés actuellement ? Ces interrogations m’ont ainsi poussé à essayer de comprendre la relation entre la forme de l’Église et son langage présentée dans la problématique et la question de recherche qui feront de ce fait l’objet des deux premières parties de cette introduction générale. La troisième partie présente l’objectif et le plan du mémoire.
1 Problématique
Le développement de l’urbanisation, de l’industrialisation et des communications ainsi que l’essor « de nouveaux modèles culturels et de nouvelles façons de penser, qui imposent alors leurs propres valeurs1, » ont eu des répercussions importantes au sein du catholicisme. Dans un tel contexte, et plus particulièrement celui de la Révolution tranquille au Québec,
1 Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy, Le catholicisme québécois, Ste-Foy, IQRC/PUL
la paroisse, qui autrefois était un lieu d’intégration et d’encadrement, est devenue un univers parmi tant d’autres2 dans la mesure où une nouvelle culture est offerte. On relève
une déconnexion importante entre le milieu rural et le milieu urbain. Les institutions qui étaient sous la responsabilité de l’Église, à l’instar des établissements de santé et d’éducation, se sont progressivement laïcisées. Les sociologues Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy soulignent que la Révolution tranquille représentait à ce moment de changements sociaux une rupture, une modernité enfin intégrée3.
De manière générale, il y a une certaine remise en question du catholicisme et de ses formes institutionnelles. Aussi, on relève l’essor de rapports complexes avec l’institution ecclésiale exprimés au niveau de la pratique, de la non-adhésion au contenu de la foi. De toute évidence, un fossé s’est creusé entre les fidèles et l’institution. Cela est notamment reflété dans la baisse de la pratique religieuse en lien avec des facteurs organisationnels. Le catholicisme en modernité, comme le souligne Bruno Seveso, est vécu de diverses manières, car certains semblent croire sans appartenir, appartenir sans croire, avoir une appartenance sélective, pratiquer une religiosité duelle4. Dans un tel contexte, l’Église a pris acte de ces divers changements sociaux et, à travers le concile Vatican II, elle s’est interrogée sur l’annonce de l’Évangile à ses contemporains ainsi que sur la méthode pour le faire. En ce sens, dans le discours d’ouverture du concile prononcé par le pape Jean XXIII en 1962, on relève une prise de conscience par l’Église des changements survenus avec la modernité ainsi que des signes de sa volonté de travailler sur la forme et le style du catholicisme :
Ce qui est nécessaire aujourd’hui, c’est l’adhésion de tous, dans un amour renouvelé, dans la paix et la sérénité, à toute la doctrine chrétienne dans sa plénitude, transmise avec cette précision de termes et de concepts qui a fait la gloire particulièrement du concile de Trente et du premier concile du Vatican. Il faut que, répondant au vif désir de tous ceux qui sont sincèrement attachés à tout ce qui est chrétien, catholique et apostolique, cette doctrine soit plus largement et hautement connue, que les âmes soient plus profondément imprégnées d’elle, transformées par elle. Il faut que cette doctrine certaine et
2 Ibid., p. 43. 3 Ibid., p. 54.
4 Bruno Seveso, « Un ‘corpo per la fede’. Forme del cristianesimo », dans Giuseppe Angelini (dir.), In gesti e parole : la fede che passa all’atto, Milano, Glossa (Disputatio ; 23.), 2013, p. 44.
immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui réponde aux exigences de notre époque. En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra attacher beaucoup d’importance à cette forme et travailler patiemment, s’il le faut, à son élaboration ; et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral5.
L’Église amorce l’aggiornamento, la renovatio (renouvellement) de son style. Elle a en outre pris en compte les réalités de l’expérience humaine en cherchant à réunir plutôt qu’à condamner comme ce fut le cas au cours des deux conciles modernes précédents6. L’Église a également adopté un nouveau style en prenant en compte son interlocuteur. Elle a eu une attitude plus pastorale dans la mesure où elle ne s’est plus adressée à un groupe restreint de personnes, mais à toute la communauté humaine : « C’est pourquoi, après s’être efforcé de pénétrer plus avant dans le mystère de l’Église, le deuxième concile du Vatican n’hésite pas à s’adresser maintenant, non plus aux seuls fils de l’Église et à tous ceux qui se réclament du Christ, mais à tous les hommes. À tous il veut exposer comment il envisage la présence et l’action de l’Église dans le monde d’aujourd’hui. » (GS 2)7
Aujourd’hui, on relève une mutation de plus en plus importante du statut public de la foi. Dans les pays développés, l’espérance croyante vit une situation de marginalisation dans l’espace public8. Aussi, des relations de plus en plus difficiles avec l’institution ecclésiale sont exprimées comme les rapports compliqués entre les Québécois et l’Église dans les formes instituées à travers lesquelles elle se présente. Les relations peuvent être qualifiées de brouillées et en même temps complexes dans la mesure où il n’y a pas un détachement radical, mais une certaine hostilité et un décrochage. Un sondage réalisé en 2005 par Reginald W. Bibby et Isabelle Archambault auprès de Québécois non-pratiquants sur la question « Qu’est-ce qui vous inciterait à vous impliquer davantage ? » a révélé que :
5 Jean XXIII, « Gaudet Mater Ecclesia. L’ouverture solennelle du XXIe concile œcuménique », dans
Vatican II, Les seize documents conciliaires. Texte intégral, Montréal & Paris, Fides, 1966, p. 587.
6 Trente (1545-1563), Vatican I (1869-1870).
7 Constitution pastorale Gaudium et spes sur l'Église dans le monde de ce temps. 8 B. Seveso, « Un ‘corpo per la fede’. Forme del cristianesimo », p. 44-45.
Quelques quatre répondants sur dix ont dit que la clé se trouvait du côté d’un ministère en lien avec leurs préférences et besoins personnels, incluant des ministères qui visent les enfants, les jeunes adultes et les personnes âgées. Les autres six sur dix sont presque également répartis entre (1) l’importance des questions organisationnelles, comme le besoin de changements dans le style et la perspective ecclésiale ; (2) le désir de ministères qui démontrent les valeurs qu’ils chérissent, incluant la pertinence, l’authenticité et l’intégrité ; et (3) les obstacles à l’engagement relevant de facteurs dans leur propre vie, dont l’horaire, le temps, la famille ainsi que les questions d’âge et de santé9.
D’autre part, 39 % des réponses portent sur les facteurs ministériels, 22 % sur les facteurs organisationnels, c’est-à-dire sur la structure, 20 % sur la qualité des ministres et 19 % sur les facteurs personnels. Cela traduit un phénomène de religiosité à la carte qui s’explique par le rapport compliqué entre les Québécois et l’Église. Aussi, le catholicisme est tantôt embrassé comme étant un élément culturel, tantôt perçu comme une appartenance. C’est ce que révèle une décennie plus tard l’étude réalisée par Jean-Philippe Perreault auprès de quelques jeunes au sujet de leurs rapports avec le religieux, notamment le catholicisme. Cet auteur indique que, « quel que soit le parcours des jeunes rencontrés, leur rapport à l’Église catholique est marqué par l’ambivalence. On perçoit un écart [entre ce que l’Église annonce ou proclame et ce qu’elle « est » ainsi que ce qu’elle « fait », mais aussi], un décalage, une désynchronisation entre l’institution religieuse et la société contemporaine. Il y a un malaise dont l’intensité et la teneur varient10. » Perreault constate chez ces jeunes à la fois une ambivalence généralisée, un recours paradoxal aux valeurs (reçues, à transmettre, etc.) qui signale une certaine expression et inscription religieuse11. D’un autre côté, les résultats de l’enquête de Bibby évoquée précédemment révèlent de fait que la baisse de la pratique religieuse au Québec entre 1995 et 2005 est associée à des facteurs organisationnels comme le changement de style12.
9 Reginald W. Bibby, et coll., « La religion à la carte au Québec. Un problème d’offre, de demande, ou des
deux ? », Globe 11/1 (2008), p. 171-172.
10 Jean-Philippe Perreault, « L’imaginaire religieux de jeunes Québécois et leurs rapports au catholicisme »,
Thèse de doctorat, Québec, Université Laval, 2015, p. 325.
11 Ibid., p. 357-369.
12 R.W. Bibby, I. Archambault, K. Larose, É. Trudel, R. Mager et E.M. Meunier, « La religion à la carte au
Ce constat du rapport entre la baisse de la pratique religieuse et les facteurs organisationnel indique que la forma ecclesiae, toute la vie de l’Église, parle aux gens. Autrement dit, l’Église, dans ce qu’elle a de tangible et de visible, c’est-à-dire ses fonctionnements et ses formes institutionnelles, ne rejoint plus. Pourtant, tel qu’elle fut présentée à Vatican II, c’est-à-dire veluti sacramentum, elle est appelée, à travers son rapport au monde, sa représentation au regard de l’histoire, son appartenance ainsi que son approche spirituelle et sociétaire à interpeler tous les humains13. De fait, elle est « dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire le signe et l’instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (LG 1)14. En ce sens, comme l’indique Gilles Routhier, « la
compréhension de l’Église à partir de la notion de sacrement, conçu comme une réalité visible faisant signe dans l’histoire et comportant un élément intérieur de grâce, conduit à considérer la vie de l’Église elle-même, sa réalité comme peuple de Dieu rassemblé et sa figure institutionnelle, comme langage qui dit quelque chose dans le monde, devient un signe renvoyant à l’Évangile de la réconciliation15. » Or, il existe un écart entre ce que l’Église « est », ce qu’elle « fait » et ce qu’elle « dit » à travers sa parole et son discours. Autrement dit, « l’Église connaît l’écart qui existera toujours entre ce qu’elle proclame et ce qu’elle est et ce qu’elle vit »16. Cela est en rapport avec le fait que l’Église est pécheresse puisqu’elle est constituée de personnes humaines, mais son péché ne vient pas uniquement des humains et de leur faiblesse, mais aussi de ses structures. Finalement, l’Église veluti
sacramentum soulève les questions de la pauvreté et de l’insuffisance du signe, ainsi que du
péché qui affecte ce signe17. Par ailleurs, dans la mesure où elle est veluti sacramentum dans et pour le monde, instrument et « signe levé à la vue des nations » (Is 11, 12), on se demande, au regard du concile Vatican II et de ses développements postérieurs ainsi que des changements sociaux et culturels dans le contexte actuel, « quel est son rôle, au milieu des nations, alors que son signe semble si effacé et si fragile, pour ainsi dire insignifiant18 ? »
13 Gilles Routhier, « Al di là della Chiesa ad intra/Chiesa ad extra: la Chiesa come sacramento di salvezza »,
dans Giovanni Tangorra (dir.), La Chiesa, mistero e missione. A cinquant’anni dalla Lumen gentium
(1964-2014), Vaticano, Lateran University Press, 2016, p. 7. 14 Lumen Gentium, constitution dogmatique sur l'Église. 15 Ibid., p. 8.
16 Ibid., p. 10.
17 Gilles Routhier, « L’Église comme sacrement du Salut. Une réception encore en attente », Paradyz
(Pologne), (coll. Colloque international « Le concile Vatican II aujourd’hui sa réception et ses défis »), 2012, p. 12.
La situation plusieurs décennies après le concile Vatican II indique une certaine ambiguïté du message des institutions ecclésiales. Les sociologues Lemieux et Montminy évoquent par exemple au Québec « la difficulté d’accorder le dire et le faire19 » au sujet des relations
entre clercs et laïcs. Aussi, il y a eu une certaine distance entre l’Église et le peuple ainsi qu’une tendance à la baisse de la considération de la « théologie contemporaine et des pratiques de valorisation du laïcat20 ». En ce qui concerne la vie chrétienne dans les Églises particulières, Lemieux et Montminy soulignent par exemple que malgré les efforts de
renovatio de la paroisse dans le souffle de Vatican II, il y a eu des « remises en question
inlassables de la catéchèse et des modes de transmission de la foi21. » Les écarts relevés
dans la période post-conciliaire ne portent pas uniquement sur le plan structurel, mais la foi est également concernée. Ainsi, « dans ce contexte, le défi contemporain du christianisme québécois n’est plus seulement de rénover ou de réparer ses cathédrales, mais de trouver des moyens de prendre soin de ses expériences de foi22. » Et cela est alors possible à travers l’éducation chrétienne, la conversio (conversion) et une certaine culture chrétienne. Les écarts entre ce que l’Église annonce ou proclame et ce qu’elle « est » ainsi que ce qu’elle « fait » sont aussi étroitement liés à l’institution.
Dans le cadre de notre travail de recherche, le concept « institution ecclésiale » renvoie à la structure hiérarchique du gouvernement de l’Église. En effet, l’aspect hiérarchique est lié au ministère ordonné qui, dans l’Église, comme le signale Leonhard Hell, « a pour fin non seulement le gouvernement ecclésiastique, mais aussi la proclamation autorisée du dogme (fonction d’enseignement) et la célébration des sacrements (fonction de sanctification) ; il est structuré sur le plan local en trois degrés (évêques, prêtres, diacres ; voir LG 27-29)23 ».
Ainsi, lorsque nous parlerons de l’institution de l’Église, il sera question de l’autorité qui revient aux prêtres, de l’autorité des évêques fondée sur leur pouvoir juridictionnel en communion hiérarchique avec le pape qui, quant à lui, détient une autorité suprême et 18 Ibid., p. 10.
19 R. Lemieux et J.-P. Montminy, Le catholicisme québécois, p. 115. 20 Ibid., p. 116.
21 Ibid., p. 123. 22 Ibid., p. 126.
23 Leonhard Hell, « Catholicisme », dans Jean-Yves Lacoste et Olivier Riaudel (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, Quadrige/PUF, 2007, p. 256.
absolue24. Par ailleurs, la structure ecclésiale est évoquée dans ce travail pour signifier la forme relationnelle dans l’Église à l’instar de « la structure primatiale, épiscopale, synodale, congrégationnelle, consistoriale25 », etc. La notion d’Église présentée par Otto Semmelroth
nous permet aussi de spécifier les sens d’« institution ecclésiale » et de structure ecclésiale. Il envisage deux éléments pour l’interprétation de l’Église : « la hiérarchie et la communauté, l’Époux et l’Épouse, la tête en relation vitale avec le corps, bref l’Église tout entière26. » Cette indication met en lumière le rapport hiérarchie-communauté de fidèles qui rend compte de la vie de l’Église et de son gouvernement fondé sur l’autorité conférée par l’Ordre. Finalement, les termes « institution ecclésiale » et « structure ecclésiale » sont liés dans la mesure où ils rendent compte du fonctionnement de la vie de l’Église comme organe régi par des décisions de type juridique.
Au sujet de l’ambiguïté que nous évoquions précédemment, qu’est-ce qui, de fait, pourrait expliquer les rapports compliqués avec l’institution ecclésiale ? Nous suggérons comme éléments de réponse deux hypothèses. En premier, la désaffection, les rapports compliqués avec l’Église, etc., pourraient s’expliquer par une transmission inefficace. Manifestement, l’Église dit quelque chose qui n’est pas cohérent avec ce qu’elle pose explicitement comme geste. Considérant donc que le « dire » de l’Église, ce qu’elle transmet dans son enseignement (catéchèse, prédication, etc.) ne rejoint plus de manière crédible nos contemporains, il s’en suit un décrochage. Donc, la première hypothèse consisterait à travailler sur la transmission afin de devenir plus efficace à ce chapitre. Mais, jusqu’ici on a beaucoup étudié la question comme nous le présenterons.
En second, le désintéressement de l’Église saurait s’expliquer par le fait que la façon dont elle se présente, c’est-à-dire ses formes et structures ou encore ce qu’elle « est », ne favorise pas la réception de son message ainsi que l’annonce de l’Évangile. Indubitablement, comme le souligne Seveso, la figure ecclésiale est parsemée de points négatifs qui doivent être surmontés, à savoir, « des coutumes ou pratiques dépassées, des
24 Wolfgang Beinert, « Structures eeclésiales », dans Jean-Yves Lacoste et Olivier Riaudel (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, Quadrige/PUF, 2007, p. 1351.
25 Ibid., p. 1350.
‘‘bizarreries’’ retardées, des formes incompréhensibles, des distances neutralisantes, des ignorances vaniteuses et inconscientes, une déférence servile à la mode capricieuse et éphémère, l’existentialisme27 ». Luca Bressan, quant à lui, indique que le problème de
l’infécondité de l’évangélisation aujourd’hui, de la catéchèse en ces temps modernes, est un problème ecclésiologique qui porte sur la capacité de l’Église à se configurer comme réelle communauté, comme vraie fraternité, comme corps et non comme machine ou compagnie28. Par ailleurs, le pape François parle par exemple dans le contexte de transformations sociales de structures qui peuvent être propices ou non à l’évangélisation, notamment celle des jeunes :
Dans les structures habituelles, les jeunes ne trouvent pas souvent de réponses à leurs inquiétudes, à leurs besoins, à leurs questions et à leurs blessures. Il nous coûte à nous, les adultes, de les écouter avec patience, de comprendre leurs inquiétudes ou leurs demandes, et d’apprendre à parler avec eux dans le langage qu’ils comprennent. Pour cette même raison, les propositions éducatives ne produisent pas les fruits espérés. La prolifération et la croissance des associations et mouvements essentiellement de jeunes peuvent s’interpréter comme une action de l’Esprit qui ouvre des voies nouvelles en syntonie avec leurs attentes et avec la recherche d’une spiritualité profonde et d’un sens d’appartenance plus concret. Il est nécessaire toutefois, de rendre plus stable la participation de ces groupements à la pastorale d’ensemble de l’Église. (EG 105)
Le pape insiste aussi sur les aspects bureaucratique et administratif de l’institution ecclésiale qui peuvent parfois devenir de véritables barrières entre l’Église et les personnes vers qui elle est envoyée : « En beaucoup d’endroits, il y a une prédominance de l’aspect administratif sur l’aspect pastoral, comme aussi une sacramentalisation sans autres formes d’évangélisation. » (EG 63) Il met ainsi en exergue l’impact que peut avoir la manière de faire Église à l’instar de la paroisse sur la fréquentation des fidèles :
De plus, il faut reconnaître que, si une partie des personnes baptisées ne fait pas l’expérience de sa propre appartenance à l’Église, cela est peut-être dû
27 B. Seveso, « Teologia pastorale e cifre sintetiche della riforma ecclesiale », dans G. Angelini et M.
Bergottini (dir.), Invito alla Teologia. Vol. III : La teologia e la questione pastorale, Milano, Glossa, 2002, p. 64.
28 Luca Bressan, « Quale forma di Chiesa per l’evangelizzazione oggi? Nuova evangelizzazione e riforma
della Chiesa », dans Facoltà teologica dell'Emilia-Romagna. Convegno (dir.), Teologia
dell’evangelizzazione: fondamenti e modelli a confronto. Proceedings of the conference held in Vatican City, Nov. 7-28, 2012, Bologna, Dehoniane, 2014, p. 299.
aussi à certaines structures et à un climat peu accueillant dans quelques-unes de nos paroisses et communautés, ou à une attitude bureaucratique pour répondre aux problèmes, simples ou complexes, de la vie de nos peuples. (EG 63)
En outre, « un changement des structures qui ne génère pas de nouvelles convictions et attitudes fera que ces mêmes structures tôt ou tard deviendront corrompues, pesantes et inefficaces. » (EG 189) Il nous apparaît donc que la question de la forma ecclesiae est en lien avec l’Église comme signe et instrument de l’union intime avec Dieu et l’unité de tout le genre humain (LG 1), mais aussi avec le constat évoqué précédemment, c’est-à-dire l’écart entre ce que l’Église annonce ou proclame et ce qu’elle « fait » ainsi que ce qu’elle « est » dans ses pratiques et dans ses formes institutionnelles. Alors, nous retenons cette seconde hypothèse pour ce travail, car la transmission de la foi, c’est-à-dire sur le « dire » de l’Église, a été jusqu’ici assez développée par rapport à cet autre langage qu’elle présente dans ses pratiques et par sa forme29.
2 La question de recherche
Les constats évoqués précédemment indiquent que l’Église telle qu’elle se présente dans ses modes d’organisation, dans ses pratiques, dans ses formes institutionnelles, dans son langage, bref dans tout ce qu’elle « est » et montre d’elle-même, ne rejoint plus nos contemporains dans la mesure où ils lui tournent le dos. Autrement dit, ce qu’elle « est », ce qu’elle « fait », toute sa vie qui est langage ne rejoint plus nos contemporains. La question de recherche qui présuppose que la forma ecclesiae est langage est alors formulée ainsi : « Quelle forma ecclesiae (ce qui implique une renovatio ou une reformatio) est mise en avant par le concile Vatican II en vue d’annoncer de manière plus crédible l’Évangile dans le monde contemporain ? ».
Il existe une multiplicité de formes de l’Église telle qu’illustrée par Mark Brocklehurst, mais les formes essentielles de l’Église ne se limitent pas à la morale ni aux idéaux
29 Manifestement, quelques théologiens ont travaillé sur la catéchèse, les moyens de transmission de la foi,
l’évangélisation, la missiologie, etc., c’est-à-dire sur le « dire » et l’activité de l’Église et non pas sur ce qu’elle « est », sur ce qu’elle présente dans ses pratiques, sur la forme.
religieux30. La forma ecclesiae est définie par Bressan comme l’ensemble des figures établies du christianisme à partir de celle de la religion de peuple31. L’Église, par sa forme,
est comme signe du Christ dans le monde : « Church as a visible and organic body32. »
Aussi, le Peuple de Dieu, les membres de l’Église, la rendent de fait visible et tangible33. À partir de là, la foi prend corps en cette l’humanité qui rend visible l’Église, c’est-à-dire le corps du Christ puisque le chrétien est plus qu’une composante essentielle de la vie communautaire ecclésiale34. Bien que la foi soit générée au cœur de la conscience humaine pour devenir par la suite le « sentir » et l’« agir » de la personne, Seveso signale à quel point la vie chrétienne est intimement liée à la forma ecclesiae35, à la structure ecclésiale.
Un autre concept, le style36, est aussi associé à la forma ecclesiae, car il renvoie à la forme, à la manière ou au mode de formulation.
Le théologien orthodoxe Athanasios N. Papathanasiou parle de l’existence de l’Église comme étant un langage en soi, car la dimension langagière ecclésiale ne se limite pas uniquement, selon lui, aux paroles de l’Église, c’est-à-dire à l’aspect verbal37. On retrouve quelque chose de ce type dans la constitution dogmatique Dei Verbum (DV) lorsque les Pères conciliaires mentionnent que « le Christ a instauré le Règne de Dieu sur terre ; par ses gestes et ses paroles, il a révélé et son Père et lui-même ; par sa mort, sa résurrection, son ascension glorieuse et par l’envoi de l’Esprit Saint, il a parachevé son œuvre. » (DV 17) Manifestement, les paroles et les gestes sont ce par quoi le Christ se révèle, se communique. L’Église, à travers ce qu’elle « est », ses paroles et ses gestes témoigne du Règne de Dieu et est de fait « évènement de parole. » En somme, le témoignage, celui de
30 Mark Brocklehurst, « ‘The Form of the Church’ », New Blackfriars 26/298 (1945), p. 8.
31 Luca Bressan, « Transmissione della fede? Ministero ecclesiastico e forma religiosa nelle’età secolare »,
dans Giuseppe Angelini (dir.), Una fede per tutti: forma cristiana e forma secolare, Milano, Glossa (Disputatio ; 24), 2014, p. 157-158.
32 Avery Dulles, « Nature, Mission, and Structure of the Church », dans Matthew L. Lamb et Matthew
Levering (dir.), Vatican II : renewal within tradition, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 27.
33 Ibid., p. 30.
34 B. Seveso, « Un ‘corpo per la fede’. Forme del cristianesimo », p. 9. 35 Ibid., p. 10.
36 Christoph Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité,
Paris, Éditions du Cerf, 2007, p. 18.
37 Athanasios N. Papathanasiou, « The Language of Church and World », The Ecumenical Review 51/1
l’Église, exprime ce qu’elle « dit », la rencontre de sa réalité et de son langage. Par conséquent, dans le contexte actuel de désaffection de l’institution ecclésiale, la reformatio ou renovatio de l’Église est une nécessité. En effet, pour que la forma ecclesiae devienne un langage plausible, il est impératif qu’elle soit décodable par le monde contemporain.
Le concept de forma ecclesiae semble de fait vaste vu qu’il renvoie à plusieurs réalités, entre autres à l’institution, au Peuple de Dieu, à son style, à son langage, etc. D’un autre côté, Giuseppe Alberigo souligne le lien entre l’institution et sa renovatio ou reformatio. Il illustre ce point à partir du contexte de crises européennes de la fin du XIVe siècle à la fin du XVe siècle. Cet auteur met en évidence des tensions entre les pouvoirs impériaux38
d’une part, et le pontificat romain divisé en trois obédiences en compétition. Dans un tel contexte, le système institutionnel est remis en question et ne permet plus à l’Église de refléter sa « pureté originelle39 ». Alberigo explique que la forma ecclesiae entendue comme étant l’institutionnalité de l’Église suppose une renovatio ou reformatio dont la visée est eschatologique. En ce sens, Nicolas de Cuse, selon Alberigo, propose comme critère de reformatio la « conformité au Christ40 » en vue de passer de la forma ecclesiae à la forma Christi (forme du Christ), c’est-à-dire à une recherche de l’imitatio Christi (imitation du Christ). Finalement, cette reformatio porte notamment sur la figure papale et celle de la curie romaine comme exemples pour la renovatio générale de l’Église. Par une analyse du concept de forme du point de vue philosophique et théologique, Ulderico Parente souligne la nécessité de la renovatio ou reformatio de la forma ecclesiae41. Or, la
reformatio suppose un processus ou un chemin de conversio. Alors, la reformatio d’une
institution renvoie à ses moments de genèse comme le montre l’Évangile qui fait référence aux communautés apostoliques, et d’autres contextes historiques de renouvellement de structures ecclésiales42.
38 Entre la couronne d’Angleterre et celle de France.
39 Giuseppe Alberigo, « “Forma ecclesiae” dans l’humanisme chrétien, en particulier chez Nicolas de Cusa », Istina 19 (1974), p. 113.
40 Ibid., p. 118.
41 Ulderico Parente, « Circa la plausibilità dell’elaborazione di un modello di Chiesa alla luce della storia
della Chiesa », dans Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 2005, p. 144.
Les termes renovatio et reformatio semblent donc fondamentalement liées à la forma
ecclesiae dans la mesure où l’Église est une institution humaine, et l’on peut même dire
qu’ils sont la condition sine qua non pour que cette forma ecclesiae permette l’annonce de l’Évangile. De fait, les documents conciliaires43 emploient reformatio six fois44. Par exemple, on y lit : « l’Église est appelée par le Christ à cette réforme [reformatio] permanente dont elle a continuellement besoin, en tant qu’institution humaine et terrestre. » (UR 6) En outre, renovatio est plus employé que reformatio, car le terme revient à 39 reprises45 dans quelques documents conciliaires46 et cela n’est pas sans signification même si les deux termes renvoient à la même réalité, c’est-à-dire la conversio de l’Église. Dans les textes de Vatican II, la renovatio porte par exemple sur la liturgie (SC 10 et 71), sur la vie religieuse (PC 2, 4, 8 et 18), sur la structure même de l’Église : « Comme toute rénovation [renovatio] de l’Église consiste essentiellement dans une fidélité accrue à sa vocation, c’est là sans aucun doute la raison qui explique le mouvement vers l’unité. » (UR 6) Le concile parle aussi de renovatio à propos des formes de vie ecclésiale, ce qui montre que la forma ecclesiae47 s’étend à différentes sphères de l’Église :
Les différentes formes de vie de l’Église par lesquelles se réalise déjà une rénovation [renovatio] — comme le mouvement biblique et liturgique, la proclamation de la Parole de Dieu et la catéchèse, l’apostolat des laïcs, les nouvelles formes de vie religieuse, la spiritualité du mariage, la doctrine et l’activité de l’Église dans le domaine social — sont à considérer comme des gages et des signes, qui laissent bien augurer des futurs progrès de l’œcuménisme. (UR 6)
43 UR (Unitatis redintegratio) et GS.
44 Philippe Delhaye, Michel Gueret et Paul Tombeur, Concilium Vaticanum II : concordances, index, listes de fréquence, tables comparatives, Louvain, Publications du CETEDOC, Université catholique de Louvain,
1974, p. 869.
45 Ibid., p. 869.
46 LG, SC (Sacrosanctum concilium), GS, CD (Christus dominus), PO (Presbyterorum ordinis), OT (Optatam totius), PC (Perfectae caritatis).
47 Dans les tables comparatives des documents conciliaires, on ne retrouve pas explicitement le terme forma ecclesiae (Philippe Delhaye, Michel Gueret et Paul Tombeur, Concilium Vaticanum II : concordances, index, listes de fréquence, tables comparatives, Louvain, Publications du CETEDOC, Université
catholique de Louvain, 1974, p. 116). L’absence de forma ecclesiae dans les documents conciliaires ne signifie pas que le concile Vatican II n’en parle pas. Le fait est que le concile en parle puisque d’autres termes employés illustrent cela. Le terme structura (structure) en est un exemple. En ce sens, on relève l’emploie de structura en référence à la forma qui revient 18 fois (Ibid., p. 874) dans les documents conciliaires avec divers sens, notamment au niveau liturgique dans SC 23 et 28, au sujet de la structure des communautés de l’Église dans UR 13, AG 16, etc.
La forma ecclesiae qui réfère à l’institutionnalité de l’Église dit de fait quelque chose d’elle au-delà des dispositions des personnes, de leurs propres intentions, etc. Par ailleurs, comme l’a souligné Vatican II, le langage ne se limite pas uniquement aux paroles, mais c’est également ce que l’on voit et, en ce sens, le Christ parle par exemple par autre chose que ses paroles :
[…] C’est donc lui — le voir, c’est voir le Père (Jn 14, 9) — qui, par toute sa présence et par la manifestation qu’il fait de lui-même par ses paroles et ses œuvres, par ses signes et ses miracles, et plus particulièrement par sa mort et sa résurrection glorieuse d’entre les morts, par l’envoi enfin de l’Esprit de vérité, achève en l’accomplissant la révélation, et la confirme encore en attestant divinement que Dieu lui-même est avec nous pour nous arracher aux ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle […]. (DV 4)
La forma ecclesiae est ainsi un langage parce qu’en représentant l’institutionnalité de l’Église et son autorité, elle communique à ses contemporains un discours sur elle-même. Or, la crise du catholicisme indique une remise en question d’une certaine autorité de l’Église, d’une forme ou structure qui est elle-même langage. Alors, pour que cette forma
ecclesiae devienne un langage plausible, nous n’aurons rien à gagner si nous travaillons
exclusivement sur la transmission, la catéchèse, sur ce que l’Église « dit ». L’on perçoit cela au regard de quelques mémoires de maîtrise et thèses de doctorat réalisés à l’Université Laval durant la dernière décennie. Certaines études portent par exemple sur la catéchèse comme moyen d’évangélisation. C’est le cas de « La mystagogie, voie d’avenir en catéchèse48 », travail dans lequel Charles Bilodeau évoque l’apport de la catéchèse mystagogique comme nouvel effort indispensable d’évangélisation dans un contexte québécois marqué par une variété de courants spirituels et, par conséquent, d’une croissance d’offres religieuses concurrençant celles du catholicisme. Dans le même domaine, Yves Guérette a abordé, pour ce qui concerne le diocèse de Québec, la catéchèse des adultes en lien avec « la détermination de nouvelles modalités d’exercice du ministère pastoral permettant aux responsables pastoraux de soutenir et de favoriser les déplacements
48 Charles Bilodeau, « La mystagogie, voie d’avenir en catéchèse ? », Mémoire de maîtrise, Québec,
chez les catéchisés49. » Perreault a, quant à lui, orienté ses travaux sur le lien qu’entretiennent certains jeunes Québécois (entre 18 et 29 ans) avec le christianisme dans le contexte actuel de sécularisation50. La missiologie est également un autre aspect relevé
dans ce survol des travaux de recherche effectués sur le catholicisme québécois. En effet, Christian Busset a étudié la mission vécue en communio dans le contexte de l’expérience de la Société des Missions-Étrangères du Québec à travers laquelle il présente les rapports entre laïcs et prêtres, mais aussi entre l’individu et l’organisation51. Les travaux de ces auteurs mentionnés soulignent le fait que l’on a travaillé sur le « dire » de l’Église et non pas sur ce qu’elle « est », sur ce qu’elle présente dans ses pratiques, sur la forme. Alors, comment s’y prendre ? Le pape François, dans son Exhortation apostolique52, nous oriente vers le rapport entre la forma ecclesiae et l’évangélisation. Il parle notamment de la
conversio qui permet la reformatio des structures en vue de l’évangélisation, car c’est par
elles que l’annonce de l’Évangile se réalise :
Le concile Vatican II a présenté la conversion ecclésiale comme l’ouverture à une reforme permanente de soi par fidélité à Jésus-Christ : « Toute rénovation de l’Église consiste essentiellement dans une fidélité plus grande à sa vocation […] L’Église au cours de son pèlerinage est appelée par le Christ à cette réforme permanente dont elle a perpétuellement besoin en tant qu’institution humaine et terrestre ». Il y a des structures ecclésiales qui peuvent arriver à favoriser un dynamisme évangélisateur ; également, les bonnes structures sont utiles quand une vie les anime, les soutient et les guide. Sans une vie nouvelle et un authentique esprit évangélique, sans « fidélité de l’Église à sa propre vocation », toute nouvelle structure se corrompt en peu de temps. (EG 26)
Il nous apparaît donc pertinent de travailler sur la forma ecclesiae à travers laquelle l’Église peut être langage pour ses contemporains. L’évangélisation est possible, selon le pape François, grâce à une reformatio afin que les paroles et les gestes de l’Église soient en adéquation avec le message de l’Évangile. La non-adhésion au contenu de la foi, la
49 Yves Guérette, « Catéchèse et renouveau ecclésial : la catéchèse comme édification du sujet croyant et acte
instituant de l’Église », Thèse de doctorat, Québec, Université Laval, 2008.
50 J.-P. Perreault, « L’imaginaire religieux de jeunes Québécois et leurs rapports au catholicisme ».
51 Christian Busset, « L’association, catalyseur de la communion en vue de la mission : l’expérience de la
Société des Missions-Étrangères du Québec et le défi de l’appartenance », Thèse de doctorat, Québec, Université Laval, 2010.
désaffection croissante, les rapports brouillés entre l’Église et ses contemporains également mentionnés précédemment, illustrent une réaction face au langage de l’Église, à ses paroles et gestes, à ce qu’elle est dans ses formes et ses pratiques.
L’analyse de quelques documents conciliaires de Vatican II révèle que le discours de l’Église sur elle-même, sa nature et son activité missionnaire est, en lien étroit avec la Révélation divine, ainsi que son interlocuteur, c’est-à-dire le monde vers qui elle est envoyée. Les thématiques abordées par Vatican II sont articulées dans une dynamique trinitaire puisqu’à plusieurs reprises les Pères conciliaires soulignent le dessein du Père pour l’humanité, la portée eschatologique de l’Église qui est le corps du Christ, figure du Père, ainsi que le lien avec l’Esprit Saint qui anime l’œuvre missionnaire de l’Église dans le monde. Plusieurs images et figures de l’Église sont présentées par Vatican II, de même que des pistes pour la renovatio ou reformatio pour qu’elle puisse, par ses formes institutionnelles, rejoindre toute la communauté humaine. Son style est nouveau et davantage pastoral dans la mesure où il vise à réunir plutôt qu’à condamner comme l’a indiqué le pape Jean XXIII dans son discours d’ouverture du concile en 1962. La conversio que requiert sa renovatio ou reformatio est un passage obligé pour lui permettre de poursuivre son activité missionnaire de manière crédible, de façon à rejoindre ses interlocuteurs. Le pape François souligne de ce fait le lien existant entre la forma ecclesiae et la reformatio qui lui est nécessaire dans le contexte actuel (EG 26). C’est la raison pour laquelle la conversio ouvrant sur la renovatio ou reformatio ne saurait se limiter à des questions administratives. En ce sens le lien entre la forma ecclesiae et le langage de l’Église est mis en lumière par le pape à travers l’exemple des structures dont le langage est actuellement incompris des jeunes (EG 105).
L’Église est née de l’Évangile et annoncer l’Évangile est sa tâche première53. Alors, se demander quelle forma ecclesiae est nécessaire aujourd’hui revient à se demander quelles pratiques et formes instituées sont en lien avec l’Évangile ou encore s’enracinent dans la dynamique évangélique54 et peuvent de ce fait permettre la transmission de l’Évangile au
53 Severino Dianich, « Dall’atto del “vangelo” alla “forma ecclesiae” », dans Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 2005, p. 95.
monde de ce temps dans un langage compréhensible. Dianich appuie : la forme authentique procurée continuellement à l’Église par l’évangélisation est sujette à la dérive. Il soutient cela par des exemples comme la question de la hiérarchie, celle du pouvoir et le manque de collégialité dans l’Église, ou encore la question juridique relative à l’administration des sacrements qui, dans bien de cas, s’érige en barrière. La forma ecclesiae procède de l’acte même de l’Évangile, et dans ces conditions, son langage peut être plausible pour le monde contemporain dans la mesure où il y a adéquation entre ce qu’elle « est » par sa forme, ce qu’elle « dit » dans son discours et le message de l’Évangile. Alors, la renovatio ou
reformatio de l’Église nécessite d’être réalisée à partir de sa raison d’être ou de sa vocation
évangélique : « l’efficacité de la proclamation de l’Évangile55. » Le passage obligé est ce qu’a souligné le concile Vatican II, repris par le pape François, une conversio personnelle par la fidélité au Christ : « Toute rénovation de l’Église consiste essentiellement dans une fidélité plus grande à sa vocation […] L’Église au cours de son pèlerinage est appelée par le Christ à cette réforme permanente dont elle a perpétuellement besoin en tant qu’institution humaine et terrestre. » (EG 26) Alors, n’y aurait-il pas un lien entre cette forma ecclesiae, le langage de l’Église et le Christ ? Toutes les réformes que l’Église a connues au cours de l’histoire ou qu’elle connaît encore aujourd’hui ne sont pas uniquement morales, mais aussi structurelles, spirituelles et évangéliques.
Cette analyse de notre question de recherche indique que le concept de forma ecclesiae n’est pas nouveau. Il a été abordé par divers auteurs en lien avec la renovatio ou la
reformatio qu’elle implique, et cela en vue de la conformatio Christi ainsi que l’annonce de
l’Évangile. Dans le discours d’ouverture du concile Vatican II, le pape Jean XXIII énonce clairement la manière, le style avec lequel l’Église est appelée à s’adresser à ses contemporains. Theobald développe ce concept en lien avec la forma ecclesiae. Cela renvoie également à la question du langage. Toutefois, notre analyse montre que la forma
ecclesiae comme langage n’a point été développée vu que la plupart des auteurs
mentionnés ont davantage traité du concept de forma ecclesiae en rapport avec, soit la
renovatio ou reformatio, soit l’évangélisation dans le souffle de Vatican II.
55 ATI, « Annuncio del Vangelo, forma ecclesiae »
[http://teologia.it/index.php?option=com_content&view=article&id=62:forum-52003&catid=10:forum-ati-su-rdt&Itemid=18] (consulté le 29-09-2015).
3 Objectif et plan du mémoire
Notre objectif de recherche est alors de dégager, s’il y a lieu, la forma ecclesiae mise en avant par le concile Vatican II pour l’évangélisation. Comme évoqué antérieurement, le détachement des catholiques de l’Église telle qu’elle se présente aujourd’hui dans ses pratiques et dans ses formes institutionnelles est dû au fait que sa crédibilité comme témoin du Christ à travers ce qu’elle « est », ses paroles et ses gestes, est mise à l’épreuve. Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église souligne de fait le témoignage chrétien comme le point de départ de toute l’activité missionnaire de l’Église :
Il faut que l’Église soit présente dans ces groupes humains par ses enfants, qui y vivent ou sont envoyés vers eux. Car tous les fidèles, partout où ils vivent, sont tenus de manifester, par l’exemple de leur vie et le témoignage de leur parole, l’homme nouveau qu’ils ont revêtu par le baptême et la force du Saint Esprit qui les a fortifiés par la confirmation, afin que les autres, considérant leurs bonnes œuvres, glorifient le Père (Mt 5, 16) et perçoivent plus pleinement le sens authentique de la vie humaine et le lien universel de communion entre les hommes… (AG 11, § 1)
Toutefois, ce témoignage des chrétiens et de l’Église est vécu au cœur des rencontres, dans « un dialogue sincère et patient » (AG 11, § 2). Pour y parvenir, nous allons dans un premier temps présenter l’état de la littérature sur le concept de forma ecclesiae. Dans un second temps, nous allons évoquer la vie de l’Église comme signe. Ce chapitre nous permettra de développer la conception de l’Église comme « sacrement de Salut » soulignant que toute sa vie est témoignage. Par ailleurs, il s’agira pour nous d’exposer la nature de l’Église, car, comme le souligne Seveso, la recherche de la figure de l’Église est liée à deux interrogations interconnectées, mais non solubles l’une dans l’autre : « Qu’est-ce que l’Église ? Comment doit être l’Église ?56 » Selon nous, elle est comme « sacrement de
Salut », elle doit l’être pour le monde et dans le monde à travers son institutionnalité ainsi que ce qu’elle a de visible et de tangible. Dans un troisième temps, nous présenterons la vocation de l’Église, annoncer l’Évangile, à partir de l’Exhortation apostolique Evangelii
nuntiandi du pape Paul VI. En effet, l’Église existe pour porter la Bonne Nouvelle à toute l’humanité. Ainsi, ce qu’elle « dit », ce qu’elle « fait » et ce qu’elle « est » dans ses pratiques et dans ses formes conditionnent cette annonce. Nous verrons alors par la suite ce
qu’implique l’annonce de l’Évangile, à savoir la reformatio de l’Église, sa conversio. À ce chapitre, nous nous appuierons sur l’Exhortation apostolique Evangelii gaudium du pape François. Ainsi nous analyserons le rapport entre la forma ecclesiae, l’annonce de l’Évangile et la reformatio qui en découle à travers le témoignage que doit rendre l’Église dans le monde. Finalement, nous montrerons, à partir de tout ce qui aura été exposé comment la vie de l’Église est appelée à être un témoignage crédible pour l’annonce de l’Évangile à nos contemporains.
CHAPITRE I : REVUE DE LA LITTÉRATURE
L’expression forma ecclesiae se répand de plus en plus dans la littérature théologique et la question est aujourd’hui mise en avant en ecclésiologie. Toutefois, cette expression « nouvelle » n’est pas comprise d’emblée et son contenu peut demeurer obscur. Pour aborder la forma ecclesiae dans ce travail, nous allons d’abord présenter ce qui en est dit dans la littérature théologique récente, les différentes allusions auxquelles elle fait référence, à savoir : la forma populi ou la forma di popolo, la forma Evangelii ou la forma
di povertà, la forma maternae, le stilus pastoralis et les formes théoriques. De fait, nous
montrerons le lien entre ces expressions et la forma ecclesiae.
1 Différentes allusions à la forma ecclesiae
La forma indique la protection, l’expression et la manifestation extérieure de la partie intérieure d’une entité1. Par analogie, on pourrait alors dire que la forma ecclesiae est
l’expression et la manifestation extérieure de l’Église. Celle-ci est visible et tangible à travers ses structures hiérarchiques et sociales, ses figures institutionnelles entendues comme les formes d’expression de l’institution qu’elle est, c’est-à-dire des types de relations qui régissent sa vie ou les rapports entre ses membres. C’est dans cette perspective que l’on aborde le concept de forma ecclesiae présentée de différentes manières dans la littérature.
1.1 Notion de forma ecclesiae
Deux questions essentielles permettent de parler de la figure de l’Église : (1) Qu’est-ce que l’Église ? (2) Comment doit être l’Église ? Seveso indique que ces deux questions sont liées bien qu’elles ne peuvent être résolues l’une dans l’autre. En effet, la première renvoie à la recherche de ce qu’« est » l’Église, tandis que la seconde est relative à sa perception2. Par ailleurs, la recherche de forma ecclesiae survole les questions de la forme historique de l’Église, de la nature de l’Église, ainsi que de l’attention aux structures historiques de
1 B. Seveso, « Teologia pastorale e cifre sintetiche della riforma ecclesiale », p. 84. 2 Ibid., p. 82.
l’Église3. Toutefois, la discussion sur la forma ecclesiae, comme le dit Bressan, n’est pas une invention récente puisqu’elle apparaît déjà dans les années 1940 en Europe dans un contexte de forte discussion autocritique autour de la figure de l’Église, sa structure institutionnelle, sa manière d’habiter et d’interagir avec la culture et la société4. Un auteur comme Parente aborde la question de la forme ou du modèle de l’Église à la lumière de l’histoire. Il indique que la forma renvoie à plusieurs réalités : l’aspect d’un objet permettant de le caractériser extérieurement, sa structure, son mode de représentation ; en philosophie, c’est un principe actif de distinction de l’essence opposé à la matière ; en grammaire, c’est l’aspect qu’assume une parole une fois que celle-ci est qualifiée du point de vue morphologique ; c’est l’outil ou le modèle qui sert à conférer une configuration déterminée à la matière ; en latin la forma peut indiquer l’aspect, la figure, l’image, mais aussi la beauté5. Ainsi, la forme, tout comme le concept forma ecclesiae, est un terme polysémique et dynamique. Ses caractéristiques permettent l’auto-compréhension ecclésiale, la détermination des structures sociales et collectives à partir de la société, de la communauté et du peuple6.
1.2 La forma populi ou la forma di popolo
La détermination de la forma ecclesiae consiste alors « à décider comment structurer la figure institutionnelle de l’Église, choisir l’ordre des priorités dans l’organisation de l’action pastorale, opter pour un modèle déterminé de l’exercice de l’autorité au sein de diverses structures ecclésiales, imaginer quels contenus donner à la catégorie ecclésiologique du “Peuple de Dieu”7 ». On voit de fait qu’il y a un lien entre la forma
ecclesiae et l’identité fondamentale de l’Église qui porte sur « sa nature, ses fonctions, ses
3 Ibid., p. 83.
4 Luca Bressan, « Una Chiesa a disagio. La fatica di una forma ecclesiae tra progetti radicali di riforma e
inerzie strutturali con cui convivere », dans Annuncio del Vangelo, forma Ecclesiae, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 2005, p. 30.
5 U. Parente, « Circa la plausibilità dell’elaborazione di un modello di Chiesa alla luce della storia della
Chiesa », p. 144.
6 Ibid., p. 145.
7 L. Bressan, « Una Chiesa a disagio. La fatica di una forma ecclesiae tra progetti radicali di riforma e inerzie
