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Introduction
Stanislaw Fiszer
To cite this version:
Stanislaw Fiszer. Introduction. Folklore et politique. Approches comparées et réflexions critiques.
Europes-Amériques, Le Manuscrit, 2014. �hal-03194068�
INTRODUCTION
Stanisław FISZER Université de Lorraine
Les réflexions rassemblées dans ce volume proviennent d’un double colloque international organisé à Lunéville, les 15-16 juillet et à Nancy, le 19 novembre 2013, par le Centre de recherche sur les cultures littéraires européennes (CERCLE) et l’Institut d’histoire culturelle européenne. Le colloque a eu vocation à étudier différents modes d’instrumentalisation politique des folklores – l’objet d’appropriations contradictoires - par des populismes, des régimes autoritaires et des courants passéistes. Il s’est également proposé d’analyser les effets d’anciens et de nouveaux phénomènes de folklore sur le processus de la construction d’identités en Europe et en Amérique aux XIXe-XXIe siècles.
Il s’agissait, en premier lieu, de définir le folklore. Ses définitions recensées dans différents dictionnaires et travaux théoriques, comme on l’a démontré tout au long du colloque, sont nombreuses et il serait vain de les énumérer. Nous nous bornons à constater qu’il y a au moins deux types de définitions, tous les deux reflétant les approchent idéologiques qui les sous-tendent.
On peut qualifier le premier type de « théories des survivance ». C’est à la fin du XVIIIe siècle que les élites européennes commencent à porter un intérêt tout particulier au peuple comme un
« fossile vivant », garant de la reconstitution du passé national. Cette idée va se renforçant à l’époque romantique. Selon elle, les survivances plus ou moins intactes des cultures populaires identifiées avec les cultures paysannes, se seraient conservées, comme des couches géologiques révélatrices des diverses époques, jusque chez les nations les plus cultivées. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le terme proposé en 1846 par William Thoms : folk-lore, « savoir du peuple ». Il suffirait donc d’explorer ce savoir de nature mythique, largement issu de l’inconscient, pour déterminer les caractéristiques principales et immuables d’un peuple intimement lié avec sa terre natale et son « âme ».
À l’opposé de ces définitions « essentialistes », on trouve celles qui affirment le caractère vivant et actuel du folklore qui est constamment réélaboré par les transformations, contaminations, simplifications, ajouts, emprunts, etc. Le folklore serait donc sans cesse recrée, et l’une des forces motrices de ses changements pourrait résider dans sa relation étroite avec les sociétés modernes qui évoluent rapidement.
À ces deux types de définition, correspondent deux façons d’approcher la notion d’authenticité. Pour les tenants de l’« essentialisme », il faut établir une distinction nette entre tout ce qui est vrai et authentique et tout ce qui est falsifié et inauthentique dans la culture populaire. Pour les partisans de la seconde approche, on a beau chercher l’authenticité du folklore, on ne la trouvera jamais du fait que les paysans, même dans les régions les plus reculées de l’Europe et du monde, ne constituent plus des isolats. Du reste, le propre de chaque culture, y compris les cultures dites primitives, est d’évoluer. Ainsi chaque coutume ou œuvre populaire témoigne de l’activité d’une longue lignée de transmetteurs-modificateurs que nous appelons la tradition.
D’après l’un des contributeurs de cette publication, la polysémie des définitions classiques du folklore, et en particulier la dichotomie en question entre l’authenticité et l’inauthenticité résulte d’une confusion entre le processus de création des formes d’expression populaire : récit, mélodie, vêtement, pas de danse, etc. – et leurs « transformations, appropriations, mises en discours ultérieures », c’est-à-dire le « produit historicisé ». C’est ce dernier qui peut – par le biais des institutions, des sociétés savantes, des moyens techniques et économiques de conservation et de diffusion – être plus ou moins étroitement lié à des enjeux identitaires et/ou politiques.
En effet, tout au long des XIXe et XXe siècles, le folklore a été mobilisé à des fins politiques et la façon dont on l’instrumentalisait reflétait souvent les présupposés idéologiques de ses théoriciens. Certains bâtisseurs des identités culturelles des nations européennes, surtout celles qui, à l’époque n’avaient pas leur propre État ou dont l’indépendance était limitée, mettaient l’accent sur les irréductibles différences entre les habitants de l’Europe. Ces différences proviendraient de la spécificité de chaque ethnie que l’on considérait comme une communauté organique encrée dans sa propre tradition et enracinée dans son propre sol.
Une conception apparentée triomphe, en particulier, dans des idéologies totalitaires qui, à la recherche d’un homme nouveau, capable de lutter contre la décadence du monde, recourent paradoxalement à différentes formes de « revivalisme » folklorique : ce dernier permettrait de retrouver l’énergie primitive qui jaillit du sol et du sang. Les fascistes et les nazis célèbrent ainsi
« le peuple national » et la communion des classes, alors que le régime de Vichy dénonce la modernité industrielle et voit le salut dans le retour aux origines rurales de la France.
Les Soviétiques qui rompent tout d’abord avec le passé considéré comme un archaïsme, se servent pendant la Deuxième Guerre mondiale du passé national russe et du folklore pour consolider le peuple dans sa lutte patriotique. Après la guerre, les régimes communistes d’Europe centrale et orientale, utilisent, chacun à sa façon, le folklorisme socialiste comme une arme contre l’industrie culturelle américaine et occidentale, quitte à imiter cette dernière plus ou moins
consciemment dans la production « folklorique » qui joue le même rôle, régressif, que la culture commerciale de l’adversaire idéologique. En revigorant la tradition, les communistes cherchent également à légitimer leur propre pouvoir et à créer un consensus national sous l’égide du Parti unique. Quant aux dissidents, ils dénoncent l’instrumentalisation du folklore tout en opposant à sa version officielle celle qui est censée être « authentiquement populaire ».
Pour conserver leurs positions de pouvoir, après la chute du Mur de Berlin, beaucoup d’anciens dirigeants communistes se convertissent au nationalisme xénophobe qui remplit le vide idéologique laissé par eux. Les nouveaux régimes politiques d’Europe centrale et orientale instrumentalisent le patrimoine identitaire, dont le folklore, aussi bien pour réinventer et revaloriser les identités nationales que pour créer les liens transfrontaliers avec des minorités vivant dans les pays voisins, voire pour formuler des revendications irrédentistes. D’autre part, certains régimes autoritaires s’efforcent de contenir les manifestations des cultures régionales ou locales, qui menaceraient la cohésion politique des États.
Toujours est-il que la résurgence un peu partout en Europe des nationalismes et des populismes qui se nourrissent d’idéologies du sol, résulte aujourd’hui d’une peur de l’autre, c’est- à-dire principalement de l’étranger, et va de pair avec l’exclusivisme collectiviste et un repli identitaire. Ainsi des chansons rock exaltent les Viking, les Celtes ou les Germains pour les
« embrigader » dans le combat raciste contre les immigrés. La globalisation qui fait penser au déracinement culturel et la crise économique ne font qu’exacerber les sentiments et les ressentiments nationaux et conduisent à des tentatives de reconstruction nostalgique des temps reculés : sur Internet, des sites hongrois attaquent la théorie de la continuité daco-roumaine, alors que des sites roumains apportent des preuves du peuplement ininterrompu du territoire national depuis les grands ancêtres.
Pourtant il ne faut pas oublier que la construction des folklores nationaux, hier comme aujourd’hui, s’effectue également en dehors de toute perspective « essentialiste » ou ultranationaliste, dans le cadre transnational de l’émulation identitaire. De plus, cette construction peut aller de pair avec la démocratisation des sociétés. Lorsque, au XIXe siècle, les peuples, à la suite de nombreuses révolutions et insurrections, ne peuvent plus s’identifier à leurs souverains, ils se cherchent une identité dans un patrimoine national où les traditions populaires et les langues vernaculaires ont une place privilégiée. C’est aussi à travers les manifestations folkloriques diverses que peuvent s’exprimer les revendications politiques des sociétés civiles, comme dans le folk music à l’époque de New Deal aux États-Unis ou dans le rock cosaque en Ukraine d’aujourd’hui. Le phénomène de modernisation sociale touche également les communautés juives
migrant d’Europe en Amérique et se reflète dans les transformations du chant folklorique yiddish, instrument des luttes politiques entre le sionisme et le socialisme notamment.
Tandis que les sociétés se démocratisent et cherchent des repères identitaires par le biais du folklore, ses premiers investigateurs, tels que les frères Grimm ou Max Müller, philologue, traducteur et commentateur des Veda, formulent l’idée fédératrice d’une matrice indo-européenne de la plupart des folklores européens. Cette idée est reprise dans les travaux des formalistes russes, en particulier dans la Morphologie du conte de Vladimir Propp, qui démontre l’existence d’une même source dont proviennent tous les récits folkloriques.
L’un des objectifs du colloque consistait donc à chercher dans l’optique comparée des analogies entre les folklores européens et extra-européens, ainsi que l’ancrage de chaque folklore national dans un fonds patrimonial commun composé d’idées archétypales. On a réaffirmé l’unité profonde de la diversité culturelle de l’Europe et mis en évidence les transferts et les maillages culturels qui se sont produits au fil du temps et qui se produisent encore aujourd’hui contribuant à l’existence des « métissages » et des « identités multiples », mais aussi à la revitalisation contemporaine de l’art.
Cette dernière a d’ailleurs une longue histoire : elle commence à la fin du XVIIIe siècle, prend de l’ampleur à l’époque romantique et se poursuit à l’époque néo-romantique. C’est alors que l’engouement pour le paysan et ses valeurs censées être antibourgeoises et anti-industrielles atteint son apogée dans les réalisations artistiques de la Jeune Pologne ou de la Jeune Scandinavie, inspirées par l’esthétique Arts and Crafts en Angleterre, et aboutit dans l’entre-deux-guerres à la création d’un véritable marché international du néo-artisanat.
À l’époque actuelle, les adeptes de la culture et de l’art paysans ne se préoccupent guère de l’authenticité vraie ou prétendue du folklore. En s’adaptant à de nouvelles réalités sociales et économiques et en acceptant plusieurs formes de modernité, ils mènent des activités diverses qui visent à faire revivre le folklore passé dans l’esprit ludique et postmoderne. Celui-ci implique un jeu avec les formes de la culture et de l’art populaires, recyclées, mélangées, parfois pastichées. Ce qui en témoigne c’est la multiplication de groupes soi-disant folkloriques utilisant des costumes, des rythmes, des chansons, des danses, que l’on peut qualifier de « synthèses », le foisonnement des festivals de folk et des chaînes de télévision ethniques, la construction des maisons approximativement traditionnelles, la diffusion de copies d’objets destinés non plus à un usage quotidien, mais à la décoration, l’ethnicisation de modes vestimentaires, la patrimonialisation de spécialités gastronomiques, etc.
Pour clarifier la dichotomie déjà évoquée entre la culture populaire authentique et inauthentique l’une des contributions consacrées à la politisation du folklore et à la
«folklorisation » du politique lors d’un carnaval en Italie, établit une série d’oppositions. Celles-ci, d’un point de vue anthropologique, caractérisent les formes traditionnelles versus post-modernes de la production folklorisante d’aujourd’hui. Ainsi le spontané s’oppose à l’organisé, le communautaire au hiérarchisé, le rituel au spectaculaire, le localisé au médiatisé, le désintéressé au commercialisé.
Certes, on peut déplorer le caractère frelaté de toute cette production, mais on peut à la fois se demander dans quelle mesure elle continue la pratique immémoriale de la réélaboration du folklore et par là même l’empêche de se pétrifier. Cette question débouche sur une autre : la
« folklorisation » de la culture qui s’effectue au sein de beaucoup de minorités autochtones d’Europe, comme les Sorabes, n’est-elle pas en même temps un mode de leur survie dans un contexte socioéconomique qui n’a rien à voir avec celui de la vie rurale traditionnelle ? La réponse à cette question, comme on le voit dans l’étude consacrée aux Indiens d’Amérique du Nord, est loin d’être unanime : en effet, des images stéréotypées, en particulier les images photographiques faites par les blancs à la fin du XIXe siècle et censées immortaliser les derniers Peaux-Rouges
« authentiques », auraient empêché les descendants de ces autochtones, en quelque sorte figés dans leurs fausses représentations, de repenser et d’adapter leur propre culture ancestrale aux réalités contemporaines.
En général, on peut affirmer que dans la plupart des sociétés européennes les cultures paysannes et celles des minorités constituent aujourd’hui des cultures marginales par rapport à la culture urbaine dominante. Cette constatation a permis à certains chercheurs d’aborder une autre notion de folklore à connotation souvent péjorative : on parle, en effet, du « folklore » quand on évoque une subculture ou une contre-culture secrétée par un groupe humain qui se situe en marge de la société. L’armée de masse, par exemple, crée sa propre culture originale et très hétérogène, pourtant profondément ancrée dans la culture populaire du fait même des origines sociales des hommes qui la composent. D’autre part, les contestataires contemporains de la civilisation industrielle s’efforcent de créer une sous-culture fondée sur des idéaux rétrospectifs de la vie rurale. Le refus d’une société consumériste se manifeste par les formes folkloriques de régionalisme, comme en Bretagne, au Pays Basque ou en Corse.
D’après les participants au colloque, le caractère protéiforme et diffus du folklore qui en quelque sorte est partout et nulle part, facilite ses usages politiques et idéologiques nombreux et souvent contradictoires. Les traditions populaires sont regardées par les uns comme dignes du plus grand respect, par les autres comme de plus en plus « décalées » et dépourvues d’un sens interne quelconque car celui-ci se serait estompé avec la disparition du système social dont elles
faisaient partie. Elles gardent pourtant leur caractère mythique pour autant qu’elles constituent un matériau largement issu de l’inconscient collectif.
Il est à propos de rappeler ce que Freud disait au sujet du folklore : « On retrouve [la symbolique du rêve] dans toute l’imagerie inconsciente, dans toutes les représentations collectives, populaires, notamment dans le folklore, le mythe, les légendes, les dictons, les proverbes… » En réalité, le fondateur de la psychanalyse n’hésite pas à voir dans les représentations collectives populaires les traces mnésiques des impressions de l’humanité primitive. Émanations du passé de la collectivité comme de l’enfance de l’individu, toutes ses survivances peuvent s’exprimer sous des formes diverses, génératrices de nouvelles significations, quitte à traduire des névroses ou psychoses collectives. On peut avancer que celles-ci vont de pair avec une fixation aux stades de développement et aux modes d’existence antérieurs au point de négliger la réalité et le présent. Cette fixation peut se manifester notamment dans une identification excessive à l’endogroupe national, régional ou local, engendrée, entre autres, par la crainte de l’inconnu ou de la perte d’identité. Sa quête constitue, d’ailleurs, l’un des motifs et des symboles récurrents de productions folkloriques : vues sous cette optique, elles seraient révélatrices des comportements régressifs de l’humanité : « Chaque fois – continue Freud – que la névrose se dissimule sous ces symboles, elle suit à nouveau les voies qui furent celles de l’humanité primitive et dont témoignent maintenant encore nos langues, nos superstitions et nos mœurs quelque peu ensevelies ».
En raison de son caractère multiforme, disséminé et imprécis en même temps, le folklore considéré tantôt comme les vestiges de l’histoire humaine accumulés dans la mémoire collective, tantôt comme les manifestations des traditions populaires ou communautaires, peut être instrumentalisé aussi bien par les tenants de la construction d’une identité européenne forte que par leurs farouches adversaires : ceux-ci mettent l’accent sur l’existence d’irréductibles dissemblances entre les nations en considération de leur passé différent, ceux-là soulignent leur appartenance à l’héritage commun. Ceux-ci confisquent cet héritage au profit de quelques-uns, souvent dans la perspective ultranationaliste voire raciste, ceux-là adoptent une approche comparée ouverte et résolument transnationale.
De toute façon, la médiatisation, la commercialisation et la politisation du folklore font que celui-ci entre, bon gré mal gré, dans le dialogue constant entre dynamiques locales, nationales et désormais globales. La mise en évidence de ces dynamiques étudiées par l’histoire culturelle qui dialogue avec l’ethnographie et l’ethnologie, l’anthropologie et la sociologie, constitue sans doute l’une des originalités de ce volume, fruit des échanges entre plusieurs chercheurs et spécialistes du folklore d’Europe et d’Amérique.
