La réinvention des marieuses

L’Homme

Revue française d’anthropologie 

229 | 2019 Varia

La réinvention des marieuses

Ethnographie d’une agence matrimoniale en Chine urbaine

Reinventing Matchmakers : Ethnography of a Matrimonial Service Agency in Urban China

Jean-Baptiste Pettier

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/lhomme/33239 DOI : 10.4000/lhomme.33239

ISSN : 1953-8103 Éditeur

Éditions de l’EHESS Édition imprimée

Date de publication : 1 mars 2019 Pagination : 77-98

ISSN : 0439-4216 Référence électronique

Jean-Baptiste Pettier, « La réinvention des marieuses », L’Homme [En ligne], 229 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 08 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/33239 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.33239

© École des hautes études en sciences sociales

TRANSFORMATIONS CHINOISES

L

^{e xxe} siècle a été marqué en Chine par les débats sur la place de la famille et des marieuses dans le choix du conjoint. À partir de la fin du xix^e siècle, le recours aux marieuses ¹ a été peu à peu considéré comme un handicap empêchant les nouvelles générations d’affirmer leur individualité à la manière des Occidentaux. Que leur démarche ait été philosophique, militante ou littéraire, les jeunes intellectuels de la Chine républicaine (1912-1949) ont largement dénoncé toutes les formes d’unions arrangées, qui avaient jusqu’alors constitué la norme dominante (Lee H. 2007 ; Lee L. 1973 ; Liu J. 2003). Supprimer l’influence des marieuses (et des parents) sur le choix du conjoint devait permettre aux nouvelles générations de gagner en autonomie, en caractère et en indépendance d’esprit, et au pays d’accélérer sa modernisation. L’amour et la place qu’il devait occuper dans la détermination des unions sont ainsi devenus un enjeu politique, sujet à controverses et aux débats intellectuels (Hu 1973 ; Pettier 2010). En 1931, la République soviétique du Jiangxi, contrôlée par Mao Zedong, interdit

Je remercie Sébastien Roux pour sa relecture serrée du texte et ses précieux commentaires.

1. En mandarin, les marieuses sont dénommées alternativement méirén 媒人ou hóngniáng 红 娘. J’emploie ici une traduction au féminin, car les deux termes sont construits à partir de la clé graphique nü 女 qui désigne le féminin. La littérature ancienne et l’ethnographie montrent que ces fonctions étaient (et restent) très majoritairement occupées par des femmes. J’ai privilégié par ailleurs le terme de « marieuse » à celui, plus classique et formel, d’« entremetteuse ». Le premier rend mieux compte du caractère familier des méirén ou hóngniáng dans la société chinoise. Toute personne se plaisant à aider ses voisins ou amis à trouver un époux à leurs enfants peut en effet être désignée ainsi. Concernant l’histoire ancienne des marieuses et la prédominance des femmes parmi elles, cf. Jean-Baptiste Pettier (2017).

La réinvention des marieuses

Ethnographie d’une agence matrimoniale en Chine urbaine

Jean-Baptiste Pettier

« C’est la destinée objective, aussi bien que le devoir moral, d’entrer dans l’état de mariage […]. Il y a ici deux extrêmes : l’un, c’est que les arrangements des parents bien intentionnés soient le commencement et que l’inclination naisse chez les personnes destinées à l’union réciproque de l’amour, du fait qu’elles prennent conscience d’y être destinées […].

Dans l’autre extrême, c’est la singularité infinie qui fait valoir ses prétentions et qui est en accord avec le principe subjectif du monde moderne » Hegel (1940 [1820] : 87, § 162).

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l’intervention de tiers dans le choix du conjoint. Une fois les communistes au pouvoir, la réforme est étendue au pays entier via la promulgation d’une nouvelle loi sur le mariage en 1950. Celle-ci impose cependant des critères idéologiques et politiques qui maintiennent de fait la régulation collective des unions. Alors que les discours officiels promettaient aux jeunes couples de pouvoir se marier sans intervention extérieure, les recherches conduites aux cours des décennies suivantes montrent plutôt l’émergence d’un modèle intermédiaire : si leur consentement est désormais indispensable, les futurs époux n’en restent pas moins souvent présentés par un tiers (Xu 1998).

Au sortir de l’ère maoïste, les débats sur l’importance de l’amour ont ressurgi dans l’espace public (Zhang 2005). En 1980, la version actualisée de la loi sur le mariage conserve l’interdiction des unions arrangées et de l’intervention de tiers dans le mariage d’autrui. Mais, dans le même temps, l’État encourage le développement de nouveaux « bureaux de présentation », afin de résoudre les difficultés persistantes auxquelles se heurtent les jeunes gens pour se rencontrer (Domenach & Hua 1987 : 32-37). Les mariages dits

« par présentation » augmentent, et bénéficient même, depuis le début des années 2000, d’une vitalité de plus en plus visible. Agences matrimoniales, réunions parentales et émissions télévisées de rencontres se sont multipliées et connaissent un grand succès. Cette popularité rappelle toutefois en creux combien les nouvelles générations peinent à trouver un conjoint par elles- mêmes, et ce, quel que soit leur milieu social. Elle révèle également que le modèle théorique de l’individu moderne caractérisé par son autonomie est inadapté à la compréhension des réalités sociales de la Chine contempo- raine. Bien que l’existence de formes très avancées d’« individualisation » ne fasse pas de doute (Yan 2009 ; Kleinman et al. 2011), l’interdépendance des individus demeure en même temps très forte. Comme le montre une émission télévisée de rencontres apparue au printemps 2017, au cours de laquelle les parents prennent part à l’ensemble du processus de sélection d’un conjoint potentiel aux côtés de leur enfant candidat, l’intervention familiale ou d’intermédiaires dans le choix du conjoint reste très largement acceptée.

Très souvent, ces pratiques sont justifiées culturellement en multipliant à leur propos les références à des textes classiques ².

Inscrire simplement ces pratiques dans la continuité des formes tradition- nelles revient pourtant à masquer leur complexité et à ignorer les débats et controverses dont elles font l’objet. Le présent article comble cette lacune en observant l’activité d’intermédiaires professionnelles dans la Chine d’au- jourd’hui. En m’appuyant sur l’ethnographie d’une agence matrimoniale

2. J’ai examiné ailleurs ce discours, qui consiste à faire des marieuses et de leur recours, en Chine contemporaine, une forme de fatalité historico-culturelle (Pettier 2017).

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dans la ville de Chengdu, capitale de la province du Sichuan, réalisée de 2009 à 2010, j’analyserai le rôle actuel de ces intermédiaires matrimoniales et les questionnements que suscite leur évolution. Examiner la réinvention de cette fonction sociale sous une forme plus collective et commerciale éclaire également les nouveaux équilibres qui s’établissent entre choix personnel et collectif, et la manière dont ceux-ci sont négociés.

Des marieuses “ 2.0 ”

L’Humanité aimante (hóngchén yǒu ài 红尘有爱) ³ est la principale agence matrimoniale de la ville de Chengdu ⁴. Comme ses concurrentes, plus modestes, elle est visible lors des réunions de parents d’enfants célibataires, dites réunions de « xiāngqīn 相亲 » ⁵. Dans ces rassemblements, apparus dans les parcs de Pékin au début des années 2000, et qui se sont ensuite rapidement diffusés dans la plupart des grandes villes chinoises, des parents – issus essentiellement de la classe moyenne – se retrouvent afin de trou- ver un conjoint ⁶ à leur enfant unique ⁷. Généralement, les jeunes gens représentés ont fait de bonnes études et sont très engagés dans leur carrière professionnelle, ce qui fait craindre à leurs parents qu’ils ne laissent passer l’âge idéal pour se marier, c’est-à-dire, selon eux, avant trente ans (Pettier 2016 et 2018 ; Sun 2012 ; Zhang & Sun 2014). Des prospectrices des agences, appartenant à la même génération que les parents, fréquentent ces espaces pour recruter de nouveaux clients. On les repère à leurs écriteaux cartonnés, sur lesquels le logo et le nom de l’agence, juxtaposés, entourent le portrait de son membre le plus éminent. Dans le cas de L’Humanité aimante, il s’agit de Mme Chen, la fondatrice de l’agence, que la photographie montre en train de répondre à une interview sur un plateau de télévision locale.

3. Textuellement : « Poussière rouge », « avoir », « amour ». L’expression « poussière rouge » signifie métaphoriquement l’humanité d’après les traces laissées par les déplacements des humains à la surface de la terre.

4. La ville de Chengdu comptait environ 9 millions d’habitants en 2010.

5. Ce terme désigne la recherche organisée d’un conjoint par des intermédiaires, quels qu’ils soient.

6. Le mariage est strictement hétérosexuel en Chine, où l’hétéronormativité reste très prégnante. Ces rassemblements ne concernent donc que la recherche de conjoints de l’autre sexe ; les personnes lgbt+

y sont généralement invisibles. Des groupes militants tentent cependant d’obtenir une évolution plus égalitaire, tant du point de vue des mentalités que des lois. Le 20 mai 2017, l’intervention collective d’un groupe se présentant comme parents d’« enfants homosexuels » (同性恋的孩子), dans la réunion de xiāngqīn du Parc du peuple de Shanghai, a ainsi été documentée. Dans une vidéo en ligne (accessible, en chinois, sur YouTube [https://youtu.be/pJX8zrsSU7c]), on les voit expliquer aux autres participants qu’ils souhaitent, eux aussi, aider leurs enfants à accéder au bonheur par le mariage, quelle que soit leur sexualité. Visiblement curieux, le public réagit majoritairement de manière compréhensive, du moins jusqu’à l’intervention outrée d’un homme, seul, mais particu- lièrement virulent, qui obtient des gardiens du parc leur évacuation pour trouble à l’ordre public.

7. En raison de la politique de contrôle des naissances instaurée, en Chine, en 1979.

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Souvent à la retraite, ces prospectrices pratiquent cette activité pour gagner un revenu complémentaire. Elles circulent parmi les groupes en distribuant leurs prospectus, enregistrent les coordonnées des familles à rappeler et conduisent celles qui le souhaitent jusqu’au bureau d’inscription.

L’image que cherchent à se donner les agences matrimoniales souligne l’importance, pour elles, de s’inscrire dans la tradition des marieuses traditionnelles tout en démontrant leurs capacités à répondre aux enjeux des mariages contemporains. En témoignent les premières lignes du tract que ces prospectrices distribuent lorsque je les rencontre en novembre 2009 :

« L’Humanité aimante®

Soutenue par le service de comptabilité de la Cnpc ⁸ Une famille de trois marieuses

La garantie d’une source d’information véritablement digne et convaincante L’Humanité aimante a été fondée par Mme Chen, comptable de la Cnpc, et sa fille Gui Dan (titulaire de deux licences d’établissements chinois nationaux). C’est “une famille de trois marieuses” qui ont établi un espace de xiāngqīn au bénéfice des cols blancs de haut niveau scolaire, de haut rang, ou revenant de l’étranger après leurs études. Depuis six ans, c’est à partir des principes “d’honnêteté, de professionnalisme, et d’humanité”

que nous opérons, et avons gagné notre réputation […] ».

Le tract précise ensuite que l’agence fournit les services « d’une équipe de marieuses professionnelles et cultivées nées dans les années 1980 ». C’est en effet le cas à l’intérieur de l’agence, où les employées qui reçoivent les parents sont plutôt de l’âge des jeunes célibataires concernés, contrairement aux prospectrices qui vont les démarcher dans les parcs. Il s’agit donc de rassurer doublement les parents : ils seront compris et leurs enfants aussi.

La mention des années 1980 sert ici à souligner la capacité de l’agence à répondre aux attentes des nouvelles générations, des enfants, pour la plu- part uniques, qui n’ont connu que la Chine des réformes et de la rapide croissance économique. Ces derniers – qui sont désignés dans les médias sous les termes de « post-80 » et « post-90 » – sont souvent considérés comme très différents de leurs aînés, et parfois jugés incompréhensibles par ces derniers. Préciser qu’il s’agit d’une équipe de jeunes marieuses inscrites dans une lignée plus ancienne (« une famille de trois marieuses », car la mère et la fille de la fondatrice y sont incluses ⁹) équivaut à promettre un service

8. La Cnpc (China National Petroleum Corporation 中国石油) est une compagnie pétrolière chinoise, considérée comme un employeur prestigieux et très avantageux pour ses salariés. Je n’ai pas vérifié la réalité du lien entre la famille gérant cette agence matrimoniale et cette entreprise.

9. L’inclusion de la mère de la fondatrice semblait avoir pour fonction de renforcer la légitimité des deux véritables marieuses, la mère et la fille, en étendant la lignée à la génération précédente. Alors que je la questionnais sur les activités de marieuse de sa grand-mère maternelle, la jeune professionnelle me répondit d’une manière évasive que celle-ci en avait « peut-être » eues, « il y a très longtemps ».

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adapté aux espérances des deux générations. Les marieuses tâchent ainsi de donner des gages pour rassurer les familles et satisfaire les premiers concer- nés. Le tract publicitaire de l’agence insiste longuement sur cette modernité et propose également un site internet à destination des jeunes célibataires, qui habituellement ne fréquentent pas de leur plein gré les agences. Preuve de l’efficacité de l’agence et de son personnel, la publicité énumère leurs derniers succès auprès de :

« […] fonctionnaires, d’enseignants, de médecins, de banquiers, de cadres supérieurs d’entreprises internationales, de scientifiques, de responsables militaires en activité et d’hommes d’affaires ou politiques à succès ».

Le caractère explicite de cette visée élitiste, comme l’insistance portée sur le prestige, la fiabilité et la notoriété de la famille propriétaire de cette agence ne sont pas que des stratégies rhétoriques. Ils soulignent aussi l’ambivalence de la relation qu’entretiennent les agences avec leurs publics, entre confiance et défiance, et donc l’importance pour elles de s’associer aux strates les plus élevées de la société pour convaincre leur clientèle.

La crédibilité sociale négociée des marieuses

Tous les prospectus d’agences matrimoniales que j’ai collectés à Chengdu insistaient sur la confiance qu’on pouvait leur accorder. Cette stratégie récurrente rappelle que cette activité souffre d’une image publique ambiguë et suscite souvent une certaine défiance. Ils sont régulièrement qualifiés d’« escrocs », notamment parce qu’on leur reproche de chercher à unir des personnes incompatibles, ou d’abandonner leurs clients après un ou deux échecs. Toutes les agences que j’ai visitées cherchaient à dépasser cette méfiance en multipliant les gages de sérieux et en rendant publics les remerciements formulés par les couples auxquels ils avaient permis de se rencontrer. Ainsi, dans une autre agence, celle-ci dirigée par un homme et de taille plus modeste que L’Humanité aimante, un grand fanion en tissu d’un mètre de haut était affiché. Il y était écrit :

牵线搭桥 真实可信

Pour agir en tant qu’intermédiaires ¹⁰ Ils méritent vraiment votre confiance

10. La phrase chinoise dit exactement « tirer les ficelles » pour « bâtir » des « ponts ». Le terme de

« marieuse » n’apparaît pas.

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Ce témoignage de gratitude, signé et daté, leur avait été remis quelques mois plus tôt par un client reconnaissant ayant rencontré son épouse par l’intermédiaire de l’agence. Plus loin, un autre panneau, imprimé par leurs soins, vante leurs valeurs morales :

诚是人最美丽的外套 信是心灵最圣洁的鲜花

L’^HONNÊTETÉ est le plus beau vêtement que l’on puisse porter La ^CONFIANCE est la fleur la plus sacrée de l’âme

Lus ensemble, les premiers caractères de chacune des deux phrases (诚 honnêteté et 信 confiance), superposés et calligraphiés de manière plus appuyée, forment le mot « sincérité » (chéngxìn 诚信). À L’Humanité aimante, en plus des fanions, de nombreux certificats présentés comme officiels et des articles de presse consacrés à l’agence sont placardés aux murs. Obtenir la confiance des clients apparaît ainsi comme un enjeu crucial et la multi- plication de ces signes vise à rassurer les clients potentiels.

Le manque de crédibilité des marieuses et les doutes que leurs propos peuvent susciter ne sont ni nouveaux ni spécifiques au seul cas chinois.

Les critiques qui leur sont adressées révèlent surtout le rôle essentiel des intermédiaires matrimoniaux qui tirent gloire de leurs succès à créer des familles ¹¹, mais contre lesquels tout le monde se retourne en revanche si le mariage bat de l’aile. Dans les textes anciens, les marieuses chinoises faisaient déjà l’objet de défiance et de quolibets (Hao 2010 ; Vandermeersch 1991 : 62-63). De nombreuses histoires humoristiques ont circulé sur leurs stratagèmes et sur la façon dont elles masquaient les défauts de tel ou telle célibataire derrière de subtiles appréciations rhétoriques dont le caractère équivoque ne devient intelligible à tous qu’une fois l’union définitivement scellée. L’anthropologue Liu Xin évoque, lui, la « gloutonnerie » qui leur est reprochée, puisqu’elles se font inviter de tous côtés durant les négocia- tions (Liu X. 2000 : 74-75). Dans son ouvrage sur les marieuses en Corée, Laurel Kendall a recueilli les plaisanteries sur les marieuses d’autrefois ; elle a aussi étudié l’image dépréciée dont souffrent les marieuses professionnelles aujourd’hui, que l’on soupçonne de chercher à s’enrichir, en tirant profit de l’émergence de nouvelles élites économiques (1996 : 131-135). Pour la plupart des personnes qu’elle a interrogées, écrit-elle, « une bonne marieuse est une amatrice, jamais une professionnelle » (Ibid. : 141, ma traduction).

La marieuse est donc un personnage central chargé de faire le lien entre les familles. Les moqueries et reproches dont on les accable sont inséparables

11. Cf., à ce sujet, le roman de Lao She 老舍, Líhūn 离婚 [= Le Divorce], 1933, publié en français sous le titre La Cage entrebâillée (Paris, Gallimard, 1986).

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de leur fonction et du pouvoir qu’on leur attribue, qui tient avant tout aux réseaux sociaux qu’on leur prête. Une cliente de Chengdu, âgée et divorcée, m’en parlait ainsi avec emphase. Elle insistait sur les « placards entiers de fiches » des agences dont celles-ci contrôlaient jalousement l’accès, et auxquels elle associait une certaine puissance sociale. Positifs comme négatifs, ces éléments font ressortir l’importance dans la vie des familles de ces marieuses : un mariage est un investissement coûteux et dont dépend l’avenir. Cependant, comme Laurel Kendall l’a observé en Corée, les critiques des parents que j’ai entendues tournaient moins en dérision les agences matrimoniales et leurs employées qu’elles ne mettaient en doute leurs qualifications. La tradition littéraire chinoise et les récits humoristiques populaires concernent de fait les méirén d’autrefois, et de nombreux membres du public font bien la distinction entre celles-ci et les intermédiaires professionnelles actuelles.

Marcel Granet (1912) tout comme Léon Vandermeersch (1991) ont souligné le rôle rituel des intermédiaires anciens. D’après ce dernier, ils établissaient avant tout symboliquement un lien conjugal, pensé comme prédestiné, et qu’il s’agissait donc de formaliser. Ils ne servaient pas pour autant de cautions au mariage, n’étant considérés ni fiables ni responsables.

C’est, pour lui, ce qui distingue le ritualisme chinois du juridisme occidental.

Le formalisme et la ritualité du rôle ont cependant dû varier en fonction des milieux sociaux et des époques. Les romans de la période des dynasties Ming (xiv^e-xvii^e siècle) et Qing (xviii^e-xx^e siècle) étudiés par Li Junfeng, chercheur en littérature, montrent avant tout les marieuses comme des femmes de milieu modeste, d’âge moyen et sans activité officielle. Cette situation leur permet de circuler sur les marchés urbains à une époque où, en revanche, les femmes des élites sont confinées à l’intérieur. Roublardes et âpres au gain, elles tirent ainsi profit d’une position stratégique qui les rend indispensables (Li 2010 : 7). Dans un article sur le Pékin populaire des années 1930 et 1940, l’historien Ma Zhao a examiné différentes affaires traitées par la justice de l’époque et impliquant des marieuses des classes populaires. Il s’agit notamment des cas de bigamie de femmes se remariant illégalement pour des raisons sentimentales ou financières, qui révèlent l’existence de réseaux féminins « flexibles et pragmatiques » d’entraide et d’arrangements économiques dans lesquels les marieuses sont surtout des voisines jouant le rôle rituel d’intermédiaire pour s’entraider, quitte à se récrier ensuite de toute responsabilité devant la justice (Zhao 2008 : 35-36).

Quels qu’aient été les poids respectifs des dimensions rituelles et prag- matiques dans le rôle des marieuses aux époques précédentes, il est en tout cas banal, dans les réunions parentales des parcs de Chengdu, où les agences matrimoniales sont pourtant si visibles, d’entendre des partici- pants se plaindre de leur disparition. D’après eux, les méirén « spécialistes »

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(zhuānyè 专业), celles qui vivaient respectablement de cet art autrefois, n’existeraient plus. D’ailleurs, et contrairement au terme qu’emploient les médias locaux pour qualifier les marieuses dans des articles à la connotation publicitaire évidente, ces professionnelles sont moins perçues par ces parents comme des méirén que comme des zhōngjiè 中介, de simples « intermé- diaires ». Leurs pratiques sont même parfois assimilées à une pure et simple escroquerie. Ainsi par exemple, pour M. Zhen, père d’une jeune femme de vingt-sept ans, banquière de profession, qui participe régulièrement à la principale réunion parentale de Chengdu, les agences d’aujourd’hui ne cherchent qu’à exploiter les difficultés de la jeunesse pour maximiser leurs profits. Le développement de cette nouvelle industrie d’« assistance au mariage » (hūntuō 婚托) représente donc tout, sauf un progrès. Selon lui, ces prestataires de services bâcleraient le travail en organisant trop rapidement la rencontre de candidats au mariage, sans se soucier de leur réelle compatibilité ; ils ne chercheraient qu’à profiter de la situation pour soutirer de l’argent à des célibataires naïfs et désespérés ; le tout sans pour autant prouver leur utilité. La distinction linguistique entre méirén et zhōngjiè, et cette méfiance exacerbée à leur égard reflètent la position de nombreux autres participants et justifient l’indifférence ou le dédain avec lequel ils traitent leurs offres de services. En remettant en cause leur éthique, en pointant leur vénalité et leur malhonnêteté supposées, ils montrent que l’inscription – revendiquée nominalement – des marieuses professionnelles dans l’héritage des méirén d’autrefois n’est pas nécessairement évident.

La contestation de cet héritage symbolique souligne cependant un enjeu important : les anciennes traditions culturelles de la Chine ne sont désormais plus rejetées, mais recherchées, comme le démontre la résurgence récente d’un confucianisme précédemment voué aux gémonies ¹².

L’inscription en agence matrimoniale

Malgré ces points de vue critiques, le succès de ces officines ne fait aucun doute. Pour ceux qui franchissent le pas, s’inscrire en agence matrimoniale signifie alors s’engager dans un dispositif formel de mise en relation avec des personnes inconnues par le biais d’un intermédiaire, ce qui correspond bien à une ancienne tradition, même si de nombreux éléments du dispositif, et surtout sa signification symbolique, ont changé.

À L’Humanité aimante, la mise en relation des familles s’effectue en deux grandes étapes : tout d’abord un questionnaire à remplir, puis la mise en relation avec les personnes repérées lors de la consultation des fiches des

12. Cf., sur ce sujet, les travaux de Nicolas Zufferey (2007) et de Sébastien Billioud & Joël Thoraval (2014).

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précédents inscrits. Le formulaire d’inscription que les familles doivent compléter comporte deux pages. La première est confidentielle et uni- quement destinée aux employées ; seule la seconde est accessible aux autres inscrits. Plus précise, celle réservée à l’agence s’enquiert des détails du curriculum vitæ de la personne, de la situation (économique) de sa famille, des références de papiers officiels (numéro du certificat de divorce, etc.). S’y trouve également une note sur l’engagement moral attendu des clients, auxquels est demandé d’indiquer leur situation avec « honnêteté » et

« responsabilité ». En effet, contrairement à ce qu’écrivait Léon Vandermeersch à propos des méirén de la Chine ancienne, les marieuses actuelles sont habituellement considérées comme responsables de la probité des unions qu’elles contribuent à construire ¹³.

C’est pourquoi agences et clients attendent des uns et des autres un engagement réciproque. La seconde page du formulaire d’inscription, celle accessible aux autres inscrits, reprend les mêmes informations que la première, moins les données personnelles qui relèvent de l’autorité des marieuses. Le premier tiers de la page est occupé par la liste des informations demandées, pour lesquelles n’est proposée qu’une petite case pour répondre, suivie d’une ligne entière permettant de préciser la

« qualification professionnelle » (zhuāncháng 专长) du célibataire. Dans le deuxième tiers, les qualités recherchées chez le futur conjoint doivent être précisées, ainsi que les éventuels « besoins particuliers » (tèbié yāoqiú 特别要求) des requérants. Le dernier tiers de la page est enfin réservé à une photographie de la personne inscrite.

On peut distinguer sur ces fiches trois grandes catégories de critères : a) Les critères concernant la personne elle-même, dont :

– douze critères objectifs : sexe (性别), mois et année de naissance (出生年月), localisation du hùkǒu ¹⁴ (户口所在地), signe astrologique chinois (属相), profession (职业), taille (身高), poids (体重), niveau

13. Comme le soulignait un rapport gouvernemental publié en ligne en 2008. Intitulé Résumé sur la situation de l’organisation administrative des services d’intermédiation matrimoniale (婚姻介绍服务 机构管理情况简介), celui-ci montrait les difficultés rencontrées par l’administration dans l’enca- drement de ces services depuis les années 1980. L’auteur du rapport notait alors la grande disparité de situations et d’encadrements des agences à travers le pays, et les critiques que cela suscitait parmi la population, au point que des régulations aient été réclamées par les agences matrimoniales elles- mêmes, avait-il précisé. Il recensait certains problèmes apparus, en particulier des « intermédiations internationales illégales », des « services insatisfaisants ou de piètre qualité », des « cas de bigamie » qui n’avaient pas été relevés par les marieuses, des « intermédiaires peu scrupuleux », etc. L’auteur du rapport concluait en appelant à une clarification des mesures d’encadrement à mettre en œuvre pour remédier à cette situation.

14. Le hùkǒu, ou « système d’enregistrement de la résidence », est une forme de passeport intérieur fixant les droits résidentiels de tout citoyen chinois, et permettant donc de savoir s’il bénéficie ou non de plein droit des avantages sociaux rattachés au statut de résident permanent de la ville.

Pour mieux comprendre ce système, cf. Chloé Froissart (2008).

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d’études (学历), spécialités étudiées (所学专业), nationalité ¹⁵ (民族), statut matrimonial (婚姻状况), enfants à charge (子女归属) ;

– cinq critères plus subjectifs : apparence (身材), état de santé (身体状况), caractère (性格), qualités de tempérament (外表气质), passions (爱好).

b) Des critères portant sur le niveau de vie de la personne (7) : profession (职业), lieux de travail (工作所在地), salaire (工资收入), autres sources de revenus (其他收入), situation mobilière et immobilière (voiture/appartement) (车房情况), logement (住房), situation économique (经济状况).

c) Un critère concernant uniquement la famille de la personne concernée : lieu de vie familial (家住方位).

Cette simple énumération révèle l’enjeu essentiel de cette fiche de pré- sentation individuelle : il s’agit de cerner une situation sociale plus qu’un caractère personnel. Le questionnaire est concis et précis, ce qu’il demande est concret. Les informations s’attachent à définir rapidement une situation de vie. Même les critères plus subjectifs ne laissent guère de place à une appréciation personnelle. Pour définir le caractère de la personne, l’em- placement prévu n’autorise qu’un ou deux sinogrames, qui spécifieront si celle-ci est plutôt « introvertie » (nèixiàng 内向) ou « extravertie » (wàixiàng 外向). Dans le cas de cette agence au moins, il n’est demandé nulle part de rédiger, par exemple, un petit texte de présentation qui permettrait ensuite aux lecteurs de la fiche de faire indirectement connaissance avec la personne, de découvrir ses qualités d’écriture, son humour, son caractère… Beaucoup plus que la personne elle-même, les critères qui la résument dessinent le paysage social dans lequel est inscrite son existence : son niveau d’études, son salaire, ses propriétés mobilières et immobilières, sa position profes- sionnelle, ses origines géographiques et son statut résidentiel (doublement définis par le hùkǒu et le lieu de vie de la famille). J’ai vu peu de formulaires où les requérants avaient rempli la dernière case, consacrée aux « passions », probablement parce que celles-ci peuvent toujours être perçues de manière négative, comme une distraction ou un risque. En témoigne l’exemple de ce jeune homme à la recherche d’une épouse que j’avais rencontré pen- dant l’hiver 2010 dans une réunion parentale de xiāngqīn à Pékin et qui affirmait ne pas avoir de telles « passions ». Pour l’indiquer, son affichette de présentation précisait : « ne joue pas en ligne » (bù wǎngyóu 不网游) et

« ne joue pas à des jeux d’argent » (bù dǔbó 不赌博) (Pettier 2018).

15. Il s’agit ici du terme flou de mínzú, qui désigne un peuple ou une communauté nationale.

Administrativement, il s’agit d’une nationalité héritée, interne à la Chine. Sur cette notion en général, cf. Joël Thoraval (1990), ainsi qu’Élisabeth Allès, notamment pour l’histoire de la construction du mínzú Hui, les Chinois musulmans (2000 et 2011).

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De la présentation à la rencontre

Après avoir procédé à l’inscription, les parents opèrent une première sélec- tion de profils, sans que les jeunes célibataires représentés n’interviennent.

Les parents venus les inscrire les consulteront ultérieurement ; mais ils ne se présentent habituellement jamais à l’agence en personne. La médiation s’établit ainsi successivement des marieuses aux parents, puis des parents aux enfants. Ce sont plus fréquemment les mères qui prennent l’opération en charge, même si les pères les accompagnent souvent sans toutefois diriger les opérations. Dès qu’un choix est effectué, une employée contacte les personnes sélectionnées. Une fois obtenu l’accord des deux parties, la marieuse procède à l’échange des coordonnées. C’est habituellement à la famille du jeune homme d’appeler celle de la jeune femme pour proposer une rencontre. Par la suite, après un premier rendez-vous, ce sera encore à la famille du jeune homme ou à ce dernier de proposer lui-même une deuxième rencontre, et ainsi de suite. Libre à la jeune femme d’accepter ou de rejeter l’offre, mais pas d’établir le contact, dans la majorité des situations.

Ces règles générales sont bien sûr susceptibles de varier, et la première mise en contact peut déjà être l’occasion d’une première évaluation de la personne. Par exemple, lors de la visite à l’agence de la mère et de la tante d’une jeune femme précédemment inscrite, elles ont sélectionné ensemble de nouveaux candidats qui leur paraissaient convenir. Gui Dan (la marieuse) appelle alors par téléphone la famille d’un jeune homme dont elles ont repéré le profil. Tombant directement sur celui-ci, la marieuse lui propose de prendre rendez-vous avec une « jolie femme » (měinü 美女), « vraiment pas mal », voire « vraiment, vraiment pas mal », « de visage, de culture et de corps », et qui ferait « vraiment une bonne épouse », insiste-t-elle. Après que le jeune homme a accepté le principe de cette rencontre, la tante de la jeune femme prend à son tour le combiné pour organiser directement le rendez-vous, fixé au lendemain midi à l’une des entrées du principal parc de la ville. Après l’appel, elle se plaint cependant que le garçon « n’ait pas l’air d’être de Chengdu », d’après son accent. Gui Dan l’assure du contraire, et la mère et la tante se récrient d’y attacher de toute façon une quelconque importance, tout en continuant d’en parler et de se poser des questions sur son profil.

Il est vrai que, dans le cadre d’une prospection à ce point déterminée par des éléments de profil sociologique, chaque nuance et chaque détail prennent une importance considérable. Les subtilités d’un accent, le voca- bulaire employé, la tenue ou le décor de fond de la photographie collée dans le dossier, les incertitudes sur le statut professionnel ou économique de la personne, chaque donnée engage son lot de questionnements et de

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discussions, dont on note bien ici qu’ils ont lieu – du début du processus de sélection jusqu’à celui de l’évaluation – indépendamment de la jeune femme qu’il s’agit de marier.

Au cours de la rencontre elle-même, qui est généralement d’une courte durée (souvent un simple repas, ou une courte promenade) et peu intime, puisqu’il n’est pas rare que les parents restent à proximité, en tant que témoins directs ou simplement en retrait non loin du lieu de rendez-vous, cet examen attentif se poursuit. Chaque détail est scruté et discuté ensuite minutieusement : un rire trop marqué, un comportement trop rigide ou trop détendu, un caractère trop ou pas assez bavard risquent ainsi de faire l’objet d’une évaluation négative et donc de suspendre toute possibilité d’une deuxième ou d’une troisième rencontre. C’est la difficulté majeure de ce dispositif très formalisé, où l’interconnaissance est construite de manière très progressive, mais s’interrompt au premier doute. Ces rencontres ayant le mariage pour seul objectif, poursuivre les échanges si l’une des deux parties n’est pas absolument certaine de son choix pourrait avoir de trop lourdes conséquences. Rao Yi, une jeune femme originaire de Pékin, m’a ainsi raconté avoir cédé à plusieurs reprises devant l’insistance de ses parents et avoir rencontré plusieurs jeunes hommes qu’ils souhaitaient lui présenter.

Elle les a vus jusqu’à deux ou trois fois chacun.

« Mais ça n’a pas marché [car] l’objectif de ces garçons, comme le mien, est de se marier. Dès lors, si le moindre détail déplaît chez l’autre, on ne se recontacte pas.

Le but n’est pas juste de nouer une relation, mais bien de voir si l’on se plaît suffisamment pour s’épouser ».

Les contradictions du choix matrimonial contemporain

Que ce soit par le biais des agences, des parents, ou de parents ayant recours à une agence sans en avoir informé leur enfant, cette forme de mise en contexte aboutit à une optimisation concrète et normée de la présentation de soi et de l’évaluation de l’autre. Pour autant, elle ne permet pas d’écarter tout problème. La sélection méthodique de profils choisis en fonction de critères sociologiques n’élimine nullement la difficulté à trouver un partenaire, puisque l’étape suivante, dans le choix, repose sur des critères entièrement différents, suivant l’alchimie ressentie lors d’une rencontre réelle entre deux personnes pour le moment absentes. La première étape ne dit rien de la seconde.

Cette complication suscite beaucoup d’incompréhension de la part des parents et des intermédiaires, qui paraissent sous-évaluer les difficultés des nouvelles générations à s’entendre. En témoignent les interrogations

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de Liu Ting, l’une des employées de L’Humanité aimante. Plus âgée que les autres membres de l’équipe, elle me confie son étonnement face à la rapide augmentation du taux de divorce chez les jeunes couples au cours de la dernière décennie : « Comment est-ce possible alors qu’ils ont un meilleur niveau d’instruction et se choisissent eux-mêmes, ce qui n’était pas le cas des générations précédentes ? ». Pour elle, la responsabilité incombe à l’idéalisme de cette génération d’enfants uniques, éduquée sans avoir jamais eu à faire de compromis. Au moindre problème, à la moindre dispute, ils « se braquent » (fānliǎn 翻脸) l’un contre l’autre. Incapables ensuite de résoudre leur différend, ils ne pourraient envisager qu’une rupture, pensait-elle.

La situation compliquée des enfants uniques des nouvelles généra- tions chinoises a déjà fait l’objet de plusieurs enquêtes ethnographiques.

L’anthropologue Vanessa Fong (2004) a cherché à comprendre leur quoti- dien et leur vision du monde lors d’une recherche conduite dans la ville de Dalian (province de Liaoning). Elle décrit une génération d’enfants à la fois

« gâtés » et « sous-pression », pour lesquels les parents sont prêts à énormé- ment d’investissements, mais qui font également reposer sur leurs épaules des espoirs souvent démesurés en les forçant à des ambitions exagérées. Il en résulte, selon elle, une génération d’enfants ayant reçu une éducation et un confort équivalents à ceux du « premier monde », mais difficilement capables, une fois adultes, de s’adapter aux réalités du « tiers-monde » dans lequel ils vivent encore, et d’y trouver leur place dans un contexte de concurrence décuplée. Gladys Chicharro (2010), dans son étude sur la ville nouvelle de Langfang (province de Hebei), dépeint à son tour des enfants traités comme de véritables « petits empereurs » et « petites princesses », mais accablés du terrible fardeau de l’avenir, même si certains s’écartent avec force des attentes de leurs parents. Ce surinvestissement parental et social se lit également dans la charge de travail que l’on impose aux enfants. Chez les riches familles chinoises musulmanes, Élisabeth Allès a montré combien les enfants sont soumis à d’intenses programmes éducatifs y compris durant les vacances estivales, où leurs journées sont systématiquement remplies « de 10 à 17 heures » (2013 : 107). Ce cas n’est pas exceptionnel ; de nombreux enfants – en particulier parmi les classes moyennes et supérieures – suivent des cours particuliers tous les soirs après l’école, comme durant l’intégralité du week-end. À Chengdu, lors de mon enquête, la moindre librairie de quartier dédiait des rayons entiers à l’éducation des enfants, aux besoins des garçons et des filles à 5, 10, 15 ans…, et à la manière dont toute leur vie peut – et doit – tendre vers le succès à tous points de vue, entre vingt

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et trente ans ¹⁶. L’enfant unique est ainsi l’objet de toutes les attentions, de tous les sacrifices, de tout ce que sa famille est en mesure de lui accorder.

En retour, les attentes à son égard sont très fortes. Et il se voit pris entre la nécessité d’affirmer son individualité pour réussir et celle de satisfaire et d’incarner les espoirs de ses parents. Même les meilleurs étudiants n’échappent pas à ces pressions sociales et familiales constantes, comme l’a montré l’anthropologue danoise Susanne Bregnbæk (2016) dans son enquête au sein des universités les plus élitistes de Pékin. De plus, dans le cadre légal de la Chine, où toute naissance hors mariage entraîne une astreinte financière au profit de l’État ¹⁷, le mariage est rarement considéré comme optionnel.

L’étonnement de la marieuse Liu Ting face aux insatisfactions de cette génération traduit ainsi les contradictions qui résultent des conditions démographiques et économiques de la Chine actuelle. En effet, les échanges préparés par les marieuses, mais aussi lors d’autres activités de rencontres, restent largement établis à partir de critères formels – pensés comme traditionnels –, dont l’objectif est d’unir des familles de niveaux socio- économiques équivalents. Les familles liées par le mariage de leurs enfants uniques respectifs deviendront interdépendantes et pourraient même avoir à cohabiter lorsqu’ils avanceront en âge, compte tenu de l’inflation des loyers dans les grandes villes. Ces inquiétudes sont exacerbées par un contexte économique difficile et par l’insuffisance de la protection sociale. La dépen- dance des parents à leur unique enfant décuple l’importance de son succès à se marier, tant pour des raisons financières que symboliques ; il s’agit de les protéger dans leur vieillesse et d’assurer à la famille une descendance. Tout cela justifie à leurs yeux leur volonté de tout faire pour aider leur enfant à sortir du célibat. Mais leur détermination se heurte à une nouvelle génération

16. Cf., par exemple, Nan Renshu (南仁淑), 2007, 20 jǐsuì juédìng nǚrén de yīshēng 20几岁决定女 人的一生 [= Toute la vie d’une femme se détermine au cours de sa vingtaine d’années], Haikou, Nanhai Publishing (南海出版公司) 2007. L’ouvrage de cet auteur coréen est devenu un véritable best-seller dans sa version chinoise à la fin des années 2000, et son concept a inspiré par la suite de nombreux plagiats, ainsi que des déclinaisons à destination du lectorat masculin. L’ouvrage original prétendait indiquer aux jeunes femmes comment faire les bons choix pour réussir, en tirant le maximum de chacune des opportunités sociales s’offrant à elles durant cette période de leur vie.

17. Dans le cadre du contrôle des naissances, le gouvernement chinois oblige les familles à verser une Cse (« Contribution sociale d’éducation » [Shèhuì fǔyǎng fèi 社会抚养费]) pour la naissance d’un enfant hors-mariage, même lorsqu’il s’agit d’une première naissance, ce qui revient à la fois à imposer le mariage aux couples et à interdire les naissances extra-conjugales (une pratique ancrée dans la tradition chinoise des concubines). Le montant légal de la Cse est fixé en fonction de chaque cas (naissance hors mariage, seconde naissance, troisième naissance, etc.), mais il représente généralement plusieurs années de salaire moyen pour un petit employé ou un ouvrier. Bien que souvent qualifiée d’« amende » par la population, la Cse n’est pas officiellement considérée comme telle, et les agents du planning familial que j’ai rencontrés se récriaient avec indignation à l’idée que qui que ce soit paye une amende pour avoir un enfant en Chine. Par contraste, cette Cse est censée couvrir le coût de l’enfant pour la société.

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qui a été éduquée avec l’objectif de rattraper les standards de vie des pays occidentaux, perçus, du point de vue relationnel, comme plus romantiques et tournés vers l’expression des sentiments personnels. Qui plus est, la jeune génération est confrontée à une situation concurrentielle où l’on encense la réussite individuelle et la capacité personnelle à se démarquer. Il ne serait donc pas question de décider sans eux.

Cette norme ambivalente et les négociations interpersonnelles autant qu’intrafamiliales qu’elle entraîne compliquent le travail de ces nouvelles marieuses. Elles préparent en effet avant tout les rencontres en fonction de standards concrets et précis qui rassurent les parents, notamment sur le plan financier. Ce n’est pas le manque de correspondance entre les profils sociologiques des candidats, au cœur de leur organisation de la recherche, qui leur est reproché. Cette présélection sociale n’apporte cependant aucune garantie quant à la capacité du couple potentiel à s’entendre. C’est donc leur incapacité supposée à saisir la viabilité de la relation, à savoir l’entente réelle entre les jeunes gens, qui les disqualifient aux yeux de nombreux parents. En devenant une activité commerciale systématisée, le travail de marieuse aurait perdu la dimension artisanale et sensible que l’amateurisme était censé garantir. De fait, ces griefs reconstruisent la figure de la marieuse traditionnelle en même temps qu’ils impliquent un réarrangement des relations familiales et intimes. Si les sentiments personnels et l’attirance réciproque deviennent aussi essentiels que les qualités respectives des familles, cela représente pour les marieuses un travail supplémentaire, qui n’existait sans doute pas pour leurs prédécesseuses. Cette transformation est pourtant largement reconnue. Les parents qui effectuent ces recherches soulignent bien que la situation de leur génération était « plus simple » ; on les entend parfois regretter que les choses se soient ainsi beaucoup complexifiées, et dire qu’ils préféreraient vraiment que leurs enfants parviennent à trouver un conjoint par eux-mêmes.

Les forfaits proposés par L’Humanité aimante traduisent cette évolution.

Ils n’incluent « l’amour sur mesure » qu’à partir de 1000 yuans ¹⁸. En exigeant une somme d’argent fixée au préalable et non négociable, les agences se présentent comme une institution professionnelle établie dans un cadre strict, qui délimite l’étendue de leur travail et comporte une volonté de rentabilité explicite. Ici encore, elles se démarquent clairement des marieuses idéalisées d’autrefois, que l’on ne rétribuait que si l’union se formalisait.

Certains clients, peu pressés de payer de tels montants, ne manquent d’ailleurs pas de contester cette évolution : ils ne souhaitent payer qu’après.

18. Soit un montant supérieur au salaire mensuel minimum et équivalent à environ le tiers d’un salaire gagné en ville à l’époque de cette recherche.

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Mais que les marieuses contemporaines se désignent elles-mêmes comme des méirén ne rend pas pour autant cette demande acceptable à leurs yeux ; elles savent que leur travail diffère de celui de leurs aînées.

Une institution actuelle

Les études conduites dans d’autres sociétés, comme au Japon ou en Corée, ont montré que l’émergence d’une société urbaine et capitaliste n’implique pas nécessairement la disparition des intermédiaires matrimoniaux, qui peuvent au contraire se voir relégitimer. Par exemple, la pratique japonaise du mi’ai (見合い), qui ressemble, par certains aspects, à celle du xiāngqīn, est devenue l’une des normes de l’entrée en relation au Japon (Butel 2013 ; Edwards 1989 ; Hendry 1981, 1995 [1987]). Il en est de même de l’insti- tution comparable du massŏn (맞선) et des marieuses en Corée (Kendall 1996). En Inde, Véronique Pache Huber a montré l’apparition, depuis le milieu des années 1990, de nouveaux usages : les marriages fairs, qui permettent de chercher un conjoint au sein de castes élargies (Pache 1998 ; Pache Huber 2002, 2004). Dans bien d’autres sociétés, de la Turquie (Tekçe 2004) à l’Ouzbékistan (Pétric 2002), l’intermédiaire matrimonial apparaît comme une figure banale et socialement convenable de l’appariement, y compris parmi les milieux sociaux les plus favorisés et urbanisés.

Sous les atours de la tradition, les marieuses chinoises actuelles et leurs agences représentent donc une institution sociale fondamentalement contemporaine ; les problèmes qu’elles ont à gérer apparaissent comme différents de ceux de leurs aînées. Ces difficultés sont au cœur de leurs discours : il n’est ainsi pas rare de les entendre mentionner des soucis psycholo- giques ou des tempéraments déséquilibrés parmi les nouvelles générations, et de se demander comment les résoudre. En mai 2010, par exemple, Mme Chen me questionne d’un air soucieux sur la manière dont sont réglés, en Europe, les troubles psychologiques des jeunes gens, qu’elle juge extrêmement nombreux ici. À mon arrivée, quelques instants plus tôt, elle évoquait d’ailleurs avec une amie le cas d’un jeune homme qui ne lui donnait « vraiment pas le sentiment d’être en sécurité [en sa présence] » ¹⁹.

« En plus », a-t-elle ajouté alors, « ce genre de personne change après s’être marié, et ça empire… ». Ces commentaires reflètent le rôle que se prête cette marieuse professionnelle. Bien qu’elle s’autoproclame méirén et ait une stratégie claire de présence médiatique et d’interventions publiques,

19. Cet aspect est d’autant plus important du fait que le « sentiment de sécurité » (ānquán gǎn 安全感) est une qualité souvent associée à la virilité en Chine contemporaine. Qu’un jeune homme donne au contraire le sentiment de ne pas être en sécurité s’avère ainsi doublement stigmatisant, en tant qu’homme autant qu’en tant que personne.

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qu’elle recherche activement à ce titre, il n’en demeure pas moins que sa fonction diffère sensiblement de celle des marieuses d’autrefois. En fondant une agence matrimoniale, en prenant la parole publiquement, en se positionnant comme une professionnelle compétente capable de trouver un conjoint à autrui et de déterminer l’avenir d’une relation, ou encore en évoquant d’une voix lourde les problèmes de son époque, Mme Chen se positionne, de fait, plus en experte qu’en pratiquante d’un rite. Son rôle est double : il consiste à la fois à former des couples et à se présenter comme une autorité morale responsable. L’enjeu inter- personnel s’avère ainsi plus important qu’il n’y semblait au premier abord. Quelques minutes plus tard, je l’entends répondre sans détour au téléphone à une jeune femme de trente-trois ans ²⁰ décidée à s’inscrire dans son agence. Avec une forme d’autorité qu’on attendrait plus dans le cadre d’une relation hiérarchique que commerciale, elle la prévient que les femmes dans son cas sont « extrêmement nombreuses » et que « ce ne sera vraiment pas facile ».

Les éléments personnels, tels que la personnalité ou les attentes indivi- duelles, qui paraissent secondaires sur les fiches d’inscription, sont ainsi au cœur des échanges réels. Cette situation illustre une forme de libéralisation du marché matrimonial et des choix qui y sont opérés ; une transformation que ces marieuses réinventées reprennent à leur charge, mais qui implique une renégociation de leur rôle comme de leur rémunération. Dans le même temps, la morale commerciale de marieuses comme Mme Chen et sa fille, et leur recherche assumée de notoriété sont perçues comme essentiellement mercantiles. Leur situation stratégique d’intermédiaire les place au centre des transformations en cours, ce que démontre aussi bien leur positionnement que les critiques qui leur sont adressées et le pouvoir qu’on leur attribue.

Cette ambiguïté se retrouve dans la transformation complète du statut symbolique qui leur est attribué par rapport à celui des méirén d’autrefois.

Ainsi, Mme Tan, une cliente venue inscrire sa fille à L’Humanité aimante, m’explique que celle-ci tient à ce que ses amies ne sachent pas qu’elle l’a inscrite dans une agence matrimoniale, ni même qu’elle l’assiste dans sa recherche d’un époux. « Même si le fait que les parents aident leurs enfants à trouver quelqu’un est très banal, ceux-ci sont trop embarrassés pour en parler

20. La norme dominante en Chine veut que l’on soit marié avant l’âge de trente ans. Si une tolérance plus grande peut être accordée aux hommes, notamment s’ils se sont consacrés au lancement d’une belle carrière, elle est rarement offerte aux femmes, dont on attend qu’elles assument leur rôle de mère au sommet de leur capacité reproductive. De nombreux débats ont eu lieu en Chine sur ce sujet au cours de la dernière décennie, où ces femmes se sont vues qualifiées, dans certains médias officiels, de manière très insultante, de « femmes inutiles » (shèngnǚ 剩女).

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et préfèrent que cela ne se sache pas », m’avait confié cette mère. Bien que

« très banale », la situation ne doit pas être rendue publique. Cette situation est en contradiction flagrante avec celle des méirén d’autrefois. Si l’on suit Marcel Granet ou Léon Vandermeersch, les méirén de la Chine impériale avaient en effet surtout un rôle symbolique. C’est leur intervention publique qui nouait ou révélait une alliance prédestinée. Elles étaient indispensables à la conclusion de tout mariage « honnête », au point qu’on y avait recours de manière rituelle, même si les familles s’étaient, de fait, déjà entendues entre elles. L’honneur des conjoints et de leurs familles dépendait des méirén.

Dans la situation actuelle, avoir besoin d’elles peut au contraire être parfois perçu comme le signe d’un manque d’autonomie, manifesté par l’embarras des jeunes gens que j’ai pu rencontrer. Si l’entente entre les futurs conjoints est désormais au cœur de l’équilibre recherché, cela signifie que le critère de la personnalité est fondamental. Bien que l’arrangement entre familles reste essentiel, il ne représente désormais plus qu’une partie de l’enjeu. Le caractère « banal » du recours aux marieuses n’en fait donc pas pour autant un fait « normal », comme il l’était auparavant. Au contraire, cette banalité trahit plutôt leur échec personnel à se rencontrer. S’être choisis comme époux sans méirén aurait été autrefois camouflé derrière une intermédiation rituelle, pour éviter tout déshonneur ; aujourd’hui, on préfère, au contraire, dissimuler le fait de passer par des marieuses, motif potentiel de honte. Les marieuses ont donc perdu leur rôle rituel, même si la manière dont elles établissent le contact entre les familles en a conservé la forme, et qu’elles cherchent à en faire rejaillir sur elles-mêmes le prestige. En souhaitant que ce recours ne soit pas divulgué, la fille de Mme Chen dissout la continuité rhétorique entre pratiques anciennes et actuelles telle qu’elle est portée par les marieuses des agences, et elle rend inopérantes les justifications proverbiales qu’utilise sa mère pour justifier la « banalité » de son intervention. Lorsque je l’ai rencontrée, cette jeune femme n’avait d’ailleurs pas encore décidé si elle souhaitait ou non donner suite à ces entremises, sans pour autant en rejeter le principe ni sembler fondamentalement dérangée par le procédé. Dans ses conditions de vie d’alors, à savoir une situation économique incertaine, une carrière professionnelle aussi exigeante que chronophage et la nécessité pour elle de pouvoir bientôt prolonger à son tour la lignée familiale, l’aide qu’elle recevait ainsi avait surtout pour elle un caractère pratique. Pour toutes ces raisons, elle acceptait l’entremise de sa mère, sans savoir si elle en ferait usage et tout en refusant que celle-ci soit rendue publique.

Sous une forme réinventée à partir d’une figure de la tradition chinoise, des moyens technologiques de notre époque et de la situation de la société chinoise d’aujourd’hui, la résurgence visible des marieuses peut ainsi se lire comme l’invention d’une institution sociale nouvelle. Le vocabulaire ancien

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qu’elles s’appliquent à elles-mêmes, comme les négociations et contestations qu’il provoque, manifestent en revanche la volonté actuelle de ré-établir un lien spirituel et moral à une Chine imaginée d’autrefois, que les révolutionnaires du xx^e siècle avaient cherché, au contraire, à éradiquer.

v

L’articulation constante entre les représentations du présent et du passé est un enjeu symbolique essentiel pour les marieuses des agences matri- moniales d’aujourd’hui, qui cherchent à associer leur métier au prestige rituel des entremetteuses d’autrefois. Sous couvert d’un personnage connu de la Chine ancienne, ce sont cependant les négociations et adaptations collectives imposées par les bouleversements socio-économiques en cours qui se donnent à voir. La figure rassurante de la méirén prête ici à des échanges intergénérationnels très discutés l’apparence d’une évidence culturelle dont la légitimité ne serait pas contestée. Dans la pratique, les marieuses des agences commerciales contemporaines se débattent entre l’image idéalisée des intermédiaires éclairées du passé et celle d’exploiteuses vénales et indignes.

Le recours à leurs services n’est par ailleurs plus que l’une des options pos- sibles pour trouver un partenaire et leur perception sociale varie beaucoup : ce qui paraît normal pour certains est un motif de honte pour d’autres. Le rôle historique des marieuses de la Chine impériale consistait à mettre en lien les familles et à garantir la moralité des unions au sein de la société chinoise ; le rôle moral de leurs consœurs actuelles est plus controversé, mais leur fonction de négociatrices entre les familles s’est redoublé de la nécessité nouvelle de comprendre et de répondre aux attentes des futurs époux potentiels. Plus encore qu’au point d’interaction entre des familles à la recherche d’un conjoint pour leur enfant, les marieuses se situent désormais à un point de jonction entre les générations. Leur repositionnement et leur importance préservée dévoilent la renégociation en cours des modes d’orga- nisation inter-individuelle et inter-générationnelle. L’idée d’une transition d’un modèle de mariage choisi par les parents à un mariage choisi par les premiers concernés, comme l’écrivait, au début du xix^e siècle, Hegel, cité en incipit, ne rend toutefois pas compte des modalités d’alliance que l’on observe aujourd’hui. En lieu et place d’une transition nette entre un choix opéré par les parents et celui effectué par les conjoints, c’est un modèle plus nuancé d’entraide et de négociations qui se révèle. Les marieuses doivent désormais contribuer à créer un consensus entre les générations.

Freie Universität Berlin Affective Societies Collaborative Research Center, Berlin (Allemagne)

[email protected]

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MOTS CLÉS/KEYWORDS : marieuse/matchmaker – mariage/marriage – Chine/China – modernité/

modernity – individu/individuals – famille/family – sentiments.

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