Mystique(s)

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Reference

Mystique(s)

WATERLOT, Ghislain

WATERLOT, Ghislain. Mystique(s). In: Eric Gaziaux, Laurent Lemoine, Denis Müller.

Dictionnaire encyclopédique d'éthique chrétienne. Paris : Cerf, 2013. p. 1363-1372

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:30986

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laquelle nous encourageons sa mise en place – il invite les enfants à s’imaginer dans chacune des postures d’une situation agres- sive et réduit la tentation de la violence en encourageant la capacité d’empathie.

Le Jeu des trois figures encourage les enfants à résoudre leurs conflits de façon non violente, et tente de greffer cette capa- cité chez ceux qui en sont dépourvus. Et cela sans stigmatiser aucun enfant. Les résultats dans les académies où il a été mis en place (notamment le Val-d’Oise) sont très prometteurs.

Autant d’arguments qui justifient de l’in- tégrer au plus vite dans le temps scolaire.

D’autant plus que les membres des Rased (Réseaux d’aide spécialisées aux élèves en difficulté) et les psychologues scolaires pourraient être de précieux soutiens pour la formation, la mise en place et le suivi de cette pratique.

Les activités qui engagent le corps et

« l’imitation pour de faux » sont le meilleur antidote à une société du tout virtuel, une sorte d’écologie de l’esprit malmené par les mirages des écrans.

SERGE TISSERON.

¤ Commerce. Communication. Démocratie.

Échanges/Commerce. Liberté. Mensonge.

Pouvoir. Sécularisation. Technique. Vérité.

Bibliographie.

J. G. JOHNSONet al., 2002, « Television Viewing and Aggressive Behavior during Adolescence and Adul- thood (Consommation télévisuelle et comportement agressif à l’adolescence et à l’âge adulte) », Science 295, n° 5564, 2002, p. 2469-2471. – Ph. M^EIRIEU, La Pré- vention de la violence à l’école maternelle, http://www.cap- canal.com/capcanal/sections/fr/videos/cap_infos_pri- maire/maternelle/violence_maternelle (26 min). – PAS-

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be/professionnels/video/faire-des-jeux-de-role-des- lecole-maternelle (6 min 15).

MYSTIQUE(S)

De quoi est-il question ?

La mystique est facilement l’objet d’une fascination obscure ou au contraire d’une répulsion spontanée. Mais de quoi parle-t- on, quand on parle de mystique ? Une telle interrogation est indispensable si l’on veut éviter d’inextricables malentendus. Rappe- lons alors, pour commencer, la définition classique du Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande : « Croyance à la possibilité d’une union intime et directe de l’esprit humain au principe fondamen- tal de l’être, union constituant à la fois un mode d’existence et un mode de connais- sance étrangers et supérieurs à l’existence et à la connaissance normales. » La notion centrale est celle d’union. L’union de deux réalités qui semblent incommensurables : d’une part, le principe même de l’être, donc ce qui est à la racine de tout et ce sans quoi il n’y aurait pas d’être, mais principe qui, par définition, ne peut faire partie de l’être ; d’autre part, l’esprit humain qui relève plei- nement de ce que le principe a fait advenir.

Comment ce qui est advenu pourrait-il s’unir à ce par quoi quelque chose advient ? La difficulté apparaît d’emblée insurmontable et elle inscrit la mystique dans le registre de l’improbable, voire de la gageure ou de la chimère. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Lalande parle de « croyance » quand il veut définir l’expérience mystique. D’un autre côté, il est difficile de penser que nous

ne pourrions avoir aucun rapport avec le principe de toute réalité, et il n’est pas éton- nant que l’homme soit taraudé par le désir d’avoir affaire avec son origine radicale.

Aussi, avant de refermer précipitamment le dossier de la mystique en la renvoyant aux rêveries des illuminés, demandons-nous si ce n’est pas notre raison qui tranche trop vite, demandons-nous si la réalité n’excède pas ce que nous pouvons en comprendre et en saisir par la seule intelligence qui déter- mine le champ de l’objectivité en fonction du jeu de ses catégories et de ses principes de constitution.

D’ailleurs, si l’on en croit la définition précitée, la mystique est une expérience qui ouvre à une existence et une connaissance qui ne relèvent pas du « normal », entendu ici comme ce que les puissances humaines naturelles permettent de constituer et d’en- visager. Alors nous n’avons plus à nous éton- ner que la mystique soit présentée comme une « croyance » : elle suppose en effet d’admettre que quelque chose survient à l’homme qui l’élève au-dessus de lui-même.

Ce que, dans le christianisme, on nomme

« grâce » qui vient au pécheur. Notons ici que nous allons considérer exclusivement, le lecteur de ce dictionnaire n’en sera pas surpris, la forme chrétienne de l’expérience mystique (irréductible aux autres formes de mystique). Or au cœur du mysticisme chrétien, il y a l’idée de Dieu qui vient à l’homme et peut le mettre au bénéfice d’une

« grâce opérante » inaugurant une transfor- mation qui élève ceux qui la reçoivent et y consentent au-dessus de leurs possibilités naturelles de connaissance et d’existence.

Il faut souligner par ailleurs que tout se passe dans l’intériorité. L’expérience mystique suppose de tourner le regard vers le dedans. C’est ainsi que tout commence pour Madame Guyon, jeune femme qui désespère d’une vie de foi vide et mécanique. Un reli- gieux qu’elle rencontre lui dit : « Madame,

vous cherchez au dehors ce que vous avez au dedans. Accoutumez-vous à chercher Dieu dans votre cœur et vous l’y trouverez » (Vie par elle-même, I, 8, 6). Cette suggestion suffit à provoquer un véritable retournement, une conversion analogue à celle qui accompagne la découverte d’Augustin : « Où donc t’ai-je trouvé, pour te connaître, si ce n’est en toi, au-dessus de moi ? […] Tu étais au-dedans de moi, et j’étais, moi, en dehors de moi- même ! » (Confessions, X, 26-27). Augustin souligne le paradoxe d’un Dieu créateur infini qui serait pourtant au-dedans de moi, créature finie et qui semble, par comparai- son, un néant. La présence de Dieu ne peut être qu’intérieure à l’homme, tout en le débordant infiniment. L’impossible devient réalité : ce qui m’est incommensurable peut et doit cependant se rencontrer en moi, et par-là même me conduire au-delà de moi.

On comprendra sans peine qu’une telle présence et que de tels effets, qui choquent la raison, dépendent nécessairement de l’ini- tiative divine. C’est par pure grâce que Dieu vient à l’homme et en l’homme. Si l’huma- nité ne peut accéder par elle-même et par son effort propre à ce qui la dépasse infini- ment, en revanche Dieu peut condescendre à s’abaisser jusqu’à l’homme. Est-ce à dire que l’homme n’a rien à faire et que tout, dans la mystique, n’est que mystère ? L’homme doit-il attendre que Dieu survienne et réalise tout par sa « grâce opérante », surclassant les grâces communes et la « grâce préve- nante » (John Wesley) ? Une réponse positive serait absurde puisqu’elle nierait l’évidence du mouvement interne par lequel l’humain répond à l’appel qu’il entend retentir en lui.

On peut accorder que la présence de Dieu est toujours antécédente, mais elle conduit l’homme à agir d’une certaine manière, et cette action est toujours sienne. En d’autres termes, ce que les mystiques éprouvent comme une manifestation de Dieu en eux les dispose immédiatement à l’adoption

d’une certaine attitude psychique et cogni- tive et à la réalisation de certains actes.

La pratique mystique.

Disons-le tout de suite, l’attitude mentale adoptée sera celle de la prière ou de l’orai- son. Il y a entre mystique et prière, en régime chrétien, un lien indéfectible¹. On pourrait justement rétorquer que ce lien n’est pas propre à la mystique, mais à toute vie de foi. Cependant la prière du mystique prend une forme particulière. Plutôt que d’être prière vocale de demande déterminée, c’est-à-dire exprimée tendanciellement de façon jaculatoire en fonction de nos besoins et de nos attentes, dont on espère que Dieu les satisfera, elle est le plus souvent prière silencieuse, pure disposition à l’écoute de ce qui est pressenti comme divine présence.

« L’oraison de simplicité » se fait bientôt

« oraison de simple présence », disponibilité qui implique abandon, confiance, ouver- ture silencieuse, et qui marque son progrès lorsque l’état de disponibilité est atteint sans effort et devient donc attention pure à ce à quoi on ne fait d’habitude pas atten- tion, car la prière vocale ordinaire, quand elle n’est pas une répétition mécanique de formules apprises par cœur², est le plus souvent une requête adressée à Dieu, voire, même humblement formulé, un cahier de doléances, plutôt qu’une écoute de Dieu.

1. Voir C.-A. KELLER et D. MÜLLER, art. « Spiritua- lité », Encyclopédie du protestantisme, Genève, Labor et Fides, 1995 ; PUF, 2006.

2. Certes il existe aussi, dans la tradition orientale de l’hésychasme, une pratique de la répétition mécanique aux effets mystiques, dans la mesure où la répétition finit par conduire l’orant au mono-idéisme caractéris- tique de celui qui délibérément s’abîme en Dieu pour se laisser investir par lui. Mais il faut noter que cette répétition mécanique est accompagnée d’une atten- tion absolue aux paroles prononcées, ce qui n’est bien sûr pas le cas de la répétition mécanique ordinaire.

L’homme tend à occuper toute la place, même dans la prière ! Si bien qu’au lieu de découvrir Dieu, il parle à un interlocuteur forgé par son imagination religieuse sponta- née, souvent à peine corrigée par les ensei- gnements catéchétiques. Le mystique, quant à lui, s’efface et désire se laisser investir par Dieu qu’il découvre. Ce qui implique bien sûr des techniques corporelles que les écoles de spiritualité mettent au point et trans- mettent. L’apprentissage n’est d’ailleurs pas évident. Il suppose que l’on consente à écar- ter les représentations usuelles et héritées que l’on a de Dieu. L’expérience mystique semble montrer que telle est la condition pour entrer dans la « foi savoureuse ».

« Foi savoureuse » : comment comprendre cette expression classique de la tradition mystique ? Comme le sentiment de pléni- tude à travers lequel le spirituel éprouve la présence d’un Dieu qui est sans formes déterminées et sans images, et qui le comble d’une suavité inexprimable. Tous sont formels à ce sujet, les mystiques inté- grés dans les traditions des Églises chré- tiennes ou les mystiques plus « sauvages », telle Simone Weil : « Le Christ lui-même est descendu et m’a prise […]. Dans cette soudaine emprise du Christ sur moi, ni les sens ni l’imagination n’ont eu aucune part ; j’ai seulement senti à travers la souf- france la présence d’un amour analogue à celui qu’on lit dans le sourire d’un visage aimé. » Cette présence de Dieu peut aussi être éprouvée comme une ouverture de l’espace. C’est alors une plongée dans l’illi- mité et le sans bornes, une absorption que Thérèse d’Avila décrit avec l’image classique de la goutte d’eau qui se perd dans la mer (Le Château intérieur, VII, 2) et que, hors du christianisme, Romain Rolland dénomme

« sentiment océanique ». Cette expérience est exprimée dans une saveur ineffable, et c’est à ce niveau de développement que se produisent parfois les phénomènes

extraordinaires de la vie mystique, tout spécialement les visions et l’extase que l’on considère souvent¹, à tort, comme le

« point culminant » et l’accomplissement. Si c’est à tort, c’est d’abord parce que tous les mystiques ne passent pas par les visions et les extases. Les visions sont d’ailleurs consi- dérées le plus souvent – spécialement dans les traditions rhénanes et carmélitaines – par les mystiques eux-mêmes comme un degré inférieur de l’expérience, dans la mesure où elles impliquent encore pleinement les puis- sances de l’imagination. En outre nombreux sont les mystiques qui mettent sévèrement en garde contre les phénomènes extraordi- naires, dans la mesure où ils risquent d’être l’expression de la complaisance à soi bien plus que de l’amour de Dieu. C’est pour- quoi, disent-ils en langage théologique, le démon peut se cacher dans les visions. L’ex- périence mystique, en effet, n’en reste pas à ce stade qui est un premier moment. Ce premier moment s’exprime à travers une vie que l’on peut qualifier à la fois d’ascétique et de priante. Il correspond à la dénomina- tion classique de la via purgativa et de la via illuminativa.

Généralement on ajoute la vie d’union et « l’état théopathique » qui serait l’abou- tissement de la vie mystique et son point culminant. Mais la tradition moderne, celle dans laquelle s’est épanouie la mystique au sens substantif et où sont apparus ceux que l’on s’est mis à dénommer « les mystiques »²,

1. Par exemple É. BOUTROUX, « La psychologie du mysticisme » (1902), dans La Nature et l’Esprit, Paris, Vrin, 1926, p. 173-190.

2. Jusqu’alors, la mystique, comme l’a montré M. de Certeau (1982), était un adjectif désignant essentiel- lement l’accomplissement de la théologie (théologie mystique), l’effectuation partielle et l’épreuve de la doctrine au cœur de l’âme de certaines personnes déterminées que l’on ne nommait pas « mystiques », parce qu’on n’éprouvait pas le besoin de les mettre à part.

est une tradition qui a mis l’accent sur une étape doctrinalement minorée mais psycho- logiquement majeure qui est la traversée de la « nuit obscure » (Jean de la Croix).

Sans doute est-ce le plus instructif dans la mystique (voir BERGSON, 2008), dans la mesure où cette étape met en évidence la radicalité de l’expérience et en fait comprendre la rareté.

Anéantir l’amour de soi ?

Ce dont les mystiques semblent en effet faire l’épreuve, c’est de la nécessité d’une transformation radicale de soi. Rien d’em- phatique ici ; au contraire, on pourrait nous taxer d’euphémisme, car il ne s’agit pas seulement de transformation de soi, mais aussi d’anéantissement de l’amour de soi.

L’ouvrage de Dieu, écrit Jean-Joseph Surin, est de « détruire, de ravager, d’abolir et puis de refaire, de rétablir, de ressusciter […].

S’il ôte tout, c’est pour se communiquer lui-même sans bornes ». Ce qui est ôté est bien un tout, puisqu’il s’agit de rien moins que le soi naturellement aimé de lui-même.

L’expérience mystique accomplie est ainsi foncièrement contre nature (la nature ici en toile de fond est bien sûr, théologiquement, la nature infralapsaire), raison pour laquelle elle est rare. Elle est contre nature puisque, comme l’a dit Rousseau aussi bien qu’Aris- tote, la donnée naturelle immédiate est l’amour de soi-même. Écoutons le Stagirite :

« Un homme est à lui-même son meilleur ami, et par suite il doit s’aimer lui-même par-dessus tout » (Éthique à Nicomaque, IX, 8, 1168b 8-11 ; trad. Tricot). C’est pourquoi la Bible recommande, comme expression de la vertu théologale de charité, d’aimer son prochain comme soi-même (Lv 19, 18 ; Mt 19, 43 ; Mc 12, 31 ; Lc 10, 27). Elle s’ap- puie sur la nature pour s’élever au-dessus.

Dans l’expérience mystique, il n’est pas question d’ennoblir le sentiment naturel en

le tournant vers les autres, mais de l’anéan- tir. Il faut reconnaître aussi que la visée n’est plus la même : il ne s’agit pas cette fois de vivre une union avec le prochain, mais avec l’Autre, l’incommensurable. Or nul ne peut reconnaître en Dieu un autre lui-même.

L’amour mystique tranche avec la philia humaine. Il y a d’ailleurs quelque chose de monstrueux dans l’expérience mystique, et qui le demeure si le maelström que Dieu fait traverser à ceux qui l’aiment d’un amour oblatif n’est pas perçu comme ayant pour fin l’accomplissement d’une union pour- tant impossible. Dieu est terrible à ceux qu’il aime et qui l’aiment sans restriction, et l’ascétisme souvent décrit des premiers moments de l’expérience paraîtra une promenade de santé si l’on considère la traversée des « dernières épreuves » (FÉNE-

LON, Explication des maximes des saints).

Effectivement le spirituel engagé réso- lument sur le chemin mystique renonce à tout ce qui attache naturellement à la vie, et qui est non seulement la position sociale mais aussi et surtout le regard que les autres lui portent. Il ne craint pas – et même désire – anéantir l’image que les autres ont de lui, parce qu’il sait que l’amour-propre (en lequel vire si facilement l’amour de soi) se cache dans les choses considérées comme les plus honorables.

Le sens de l’honneur, fondé sur l’image que nous avons de nous-mêmes à partir du regard des autres, est étroitement associé à l’orgueil, et peut virer facilement en vanité.

Même le respect de soi dépend pour partie de la relation à autrui et du regard social.

Notre insertion dans le jeu entre-tissé des regards qui soutient le lien social est une des choses auxquelles nous tenons le plus, car elle a à voir avec ce qui nous attache à la vie. Aussi constitue-t-elle le plus grand obstacle à la vie mystique. Mais il est indis- pensable de le surmonter dans la mesure où l’amour de soi inocule insensiblement

un poison dans la relation à Dieu : au bout d’un temps, le spirituel doute s’il aime Dieu pour lui-même ou pour les joies indi- cibles dont il le gratifie. Songeons qu’on ne sait jamais, quand on aime, pourquoi on aime exactement. Ou plutôt on sait bien que notre personne est gratifiée dans l’amour, si bien qu’on ignore toujours si on aime la personne pour elle-même, parce que c’est elle, ou parce qu’à travers elle et les sentiments qui circulent d’elle à nous, nous avons le sentiment d’être reconnu. Et à la vérité les deux sont mêlés. Or préci- sément le mystique poursuit un amour qui n’est pas du même ordre, un amour dans lequel il n’y aurait plus d’attente de gratification du soi, ce qui a été nommé, autour de la querelle du quiétisme¹, un pur amour. Imaginez un amour où l’aimant ne demande rien à l’aimé pour lui-même, pas même une marque, la plus petite soit-elle, d’amour (une gratification, une caresse, une faveur, une déclaration, une attitude, même un contact). On objectera qu’il est paradoxal que la mystique soit définie comme une recherche d’union avec Dieu, et que nous disions à présent que l’amour mystique, dans sa dimension oblative, ne demande même plus le contact ! Mais c’est précisément parce que la purification radicale de l’amour est plutôt la fin d’un

1. Le quiétisme, auquel est particulièrement attaché le nom de l’Espagnol Miguel Molinos (1628-1696), a été condamné par le pape Innocent XI en 1687.

Fénelon et Madame Guyon (1648-1717) seront consi- dérés comme quiétistes et Bossuet luttera contre eux avec acharnement, jusqu’à obtenir l’enfermement de Madame Guyon à la Bastille (où elle demeurera sept ans) et la condamnation par Rome (1699) de L’Explication des maximes des saints de Fénelon. Le quiétisme a pour principe le repos de l’âme « plongée en Dieu et transformée en Lui, et la totale passivité où elle devrait se maintenir pour laisser agir Dieu en elle » (J. LE BRUN, art. « Quiétisme en France », dans Dictionnaire de spiritualité, t. XII, deuxième partie, Paris, Beauchesne, 1986, p. 2805-2842).

processus, au cours duquel la rencontre a déjà eu lieu. Cette rencontre, elle a boule- versé et comblé la personne mystique, mais elle a été également ressentie comme un péril, le péril de ramener Dieu à soi-même et de le manquer au moment crucial où il devait pleinement se donner, c’est-à-dire investir jusqu’à notre vouloir dans ce qu’il a de plus intime. L’angoisse de faire encore écran à Dieu conduit malgré lui le mystique vers ce qu’il nomme la sécheresse ou la nuit, c’est-à-dire toute une période de son expérience où il vit l’épreuve du délaisse- ment. Il interprète ce délaissement comme une marque de son imperfection : si Dieu, si l’aimé s’est absenté, c’est précisément parce que l’amour de soi-même conduisait l’amant à ne pas tant aimer l’aimé que la gratification qu’il en recevait. Les dons de l’amour le conduisaient à s’aimer davan- tage lui-même, à préférer implicitement ces dons de l’amour à l’amour lui-même, et finalement à aimer sous condition.

L’ultime épreuve du mystique, le dernier travail sur soi consistera alors à aimer sans vouloir rien, sans espérer rien… à aimer tout simplement parce que l’Autre est aimable et est infiniment digne d’amour. Du seul acte d’aimer, il tirera sa joie. Telle est l’idée qui se dégage de l’expérience, expérience qui travaille à la ruine de ce qui est le plus naturel : l’attente d’une gratification de soi, liée au fait que nous nous aimons nous- mêmes. Lorsque la complaisance innée à soi est complètement abolie, alors il est possible de vivre sans réserve l’union à Dieu.

Selon l’expression paulinienne, l’homme est devenu adjutores Dei. Bien sûr il est toujours là, mais ce n’est plus lui qui vit, c’est Dieu ou le Christ qui vit en lui (Ga 2, 20a). Il ne fait plus obstacle à Dieu (parce qu’il ne ramène plus rien à lui) mais il laisse l’amour de Dieu s’exprimer à travers lui, à travers sa personnalité originale de créature entière- ment renouvelée. Il vit simplement d’une vie

déifiée, qui est en quelque sorte une avance d’hoirie.

Dimension éthique de l’expérience.

C’est en ce point que nous pouvons poser la question du caractère éthique de l’expérience mystique, en commençant par en douter. Pour beaucoup, l’expérience mystique est une expérience singulière, l’affaire d’un individu qui s’aventure sur une terra incognita, en d’autres termes un territoire peut-être fascinant mais surtout inquiétant et étrange, où presque personne ne se risquera à le suivre. D’ailleurs, comme le soulignait Plotin, « les hommes divins et bienheureux » s’affranchissent des choses d’ici-bas, s’y déplaisent, et ont pour maxime : « Fuir seul vers lui seul » (Ennéades, VI, 9 in fine). Thérèse d’Avila n’a-t-elle pas surenchéri en déclarant qu’elle eût voulu qu’il n’y ait que Dieu et elle au monde ?

Vue sous cet angle, l’expérience mystique est anti-éthique. Ou alors elle est l’exemple même d’une éthique purement indivi- duelle, l’éthique d’un sujet qui travaille et se laisse travailler de l’intérieur pour devenir progressivement un familier de Dieu. Mais une éthique rigoureusement individuelle, ne concernant qu’un individu devant Dieu, est-elle encore une éthique ? Non, tant nous sentons qu’il n’y a d’éthique que dans la relation entre plusieurs êtres humains.

Ce manque éthique est d’ailleurs le ressort de la critique philosophique de Franz Rosenzweig ou d’Emmanuel Levinas à l’égard de la mystique. Dans son article

« Philosophie et mystique¹ », Jean Greisch rappelait qu’aux yeux de Rosenzweig, « le mystique oublie que la création elle-même est déjà l’œuvre de l’amour de Dieu. C’est

1. J. GREISCH, « Philosophie et mystique », Encyclo- pédie philosophique universelle, vol. 1, L’Univers philoso- phique, Paris, PUF, 1990.

pourquoi son rapport au monde est profon- dément non éthique. Et il faut la figure du saint pour délivrer des impasses de la simple ferveur mystique. Le seul principe capable d’empêcher la dissolution mystique dans l’océan de l’amour divin est la fermeté du commandement qui exige l’amour du prochain ». Le même Jean Greisch souligne que pour Levinas, dont la critique est encore plus radicale, la mystique tenterait de se dérober à l’exigence éthique en cherchant la participation à Dieu. Car dans sa démarche, non seulement elle manque la transcen- dance divine et s’enlise dans la violence du sacré, mais en plus elle ignore la dimension éthique, surgissant dans le face-à-face et l’interpellation du visage qui est aussi la matrice de toute transcendance. On peut donc redouter ou condamner la mystique non seulement pour des raisons théoriques (en pensant s’unir à Dieu et ainsi apprivoiser la transcendance, le mystique fait de Dieu une idole et trahit ce qu’il prétend aimer directement), mais aussi pour des raisons pratiques.

Toutefois ce déni du caractère éthique de la mystique chrétienne résiste-t-il à un examen attentif ? Considérons les choses d’un double point de vue. D’une part celui des textes en lesquels cette mystique s’enracine. Les textes fondamentaux sont réunis sous le nom de Nouveau Testament.

À l’examen, les choses sont claires : si toute mystique chrétienne n’est pas nécessaire- ment christocentrique – et ce sera d’ailleurs pour certains mystiques une source de diffi- cultés avec les autorités ecclésiastiques et théologiques –, la plus éloignée du christo- centrisme ne s’en rapporte pas moins à la parole du Christ telle qu’elle est exprimée dans les évangiles et qu’elle ne peut ignorer.

Ce qui est central, dans cette parole, est le commandement nouveau : Aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés (Jn 13, 34). Si le Christ, présenté comme le Fils de Dieu, ne

fait qu’un avec son Père, par conséquent fait pleinement sa volonté, et que l’essentiel de son activité parmi les hommes est de témoi- gner par des actes du pardon et de l’amour de Dieu, c’est que « Dieu est amour ». Ce qui veut dire pour le mystique, spécialement celui qui s’attache à « l’imitation de Jésus Christ », qu’il s’agit de faire rayonner l’amour de Dieu parmi ses frères. Ou si l’on préfère, l’amour de Dieu compris comme génitif objectif conduit forcément le mystique à exprimer à travers sa personne l’amour de Dieu compris comme génitif subjectif. Le mystique chrétien, de par son expérience même, ne peut être que renvoyé vers les autres. Aimer Dieu, c’est aimer d’un amour actif toute la création¹. La destination éthique est alors évidente.

Certes nous n’ignorons pas que certaines traditions mystiques chrétiennes, par exemple celle des Pères du désert, ont pu favoriser outrancièrement le refus du contact avec autrui.

On peut ainsi lire dans la Vitas Patrum (5, 11, 5 ; PL 73, col. 934A) : « À moins de dire en son cœur “Moi seul et Dieu sommes au monde”, l’homme ne trouvera pas le repos. » Et nous rappelions à l’instant le propos de Thérèse d’Avila. Mais précisons tout de suite deux choses. D’abord, si la mystique implique bien une dimension de retrait, puisque « tout esprit qui s’engage sur la voie mystique, hors de la cité, sent plus ou moins confusément qu’il laisse derrière lui les hommes et les dieux » (BERGSON, 2008), il s’agit seulement du temps de maturation de l’expérience, de l’engagement sur la voie qui exige une solitude de plus ou moins longue durée. Dieu se trouve « dans le secret » plutôt que dans les grands rassemble- ments collectifs pourvoyeurs de frissons et de transes relevant davantage du « feu sacré » ou des puissances chtoniennes que de la présence divine. Mais la solitude n’est qu’un moment de la vie mystique. Ce moment a pu constituer

1. On songera bien sûr au Cantique des créatures de François d’Assise.

parfois un point de fixation et d’arrêt pour des raisons historiques et sociales : des autorités de nature politique ont pu avoir un intérêt à tenir indéfiniment enfermés et enclos des hommes et surtout des femmes qui se vouaient à Dieu (on songe par exemple à la fin de non- recevoir opposée à François de Sales à l’égard de la vocation initialement ouverte des Visitandines).

Par ailleurs, il est des circonstances historiques où rien d’autre ne semble possible que la prise de distance avec la réalité sociale qui apparaît momentanément et parfois durablement deve- nue un « hôpital de fous ». Enfin on rencontre des individus qui tendent par tempérament à s’écarter du monde et croient l’homme dans un tel état qu’il ne peut être sauvé qu’en renonçant radicalement à la compagnie de ses semblables.

Toutefois ce manque de confiance est démenti par de nombreux mystiques, qui s’avèrent être essentiellement des personnes d’action. Cet accent sur l’action a été mis par toute une lignée d’interprétation psycholo- gique et philosophique du mysticisme, dont les grands noms sont William James, Henri Delacroix, Evelyn Underhill et Henri Bergson.

Mais on pourrait aussi bien donner la parole aux mystiques eux-mêmes. Nous évoquions Thérèse d’Avila en parlant du retrait. C’est aussi bien elle qui, à la fin du Château intérieur, met en garde ses sœurs carmélites, « de crainte que l’une de vous ne vienne à s’imaginer que le dessein de Dieu soit uniquement de lui faire goûter ses délices. Ce serait une grande erreur […]. Je le répète, il ne suffit pas que vous preniez pour base la prière et la contem- plation. Si vous ne travaillez à acquérir les vertus, si vous ne vous exercez à les pratiquer, vous demeurerez toujours des naines dans la vie spirituelle ». L’amour de Dieu devient ainsi conformité divine, une sorte de théomorphie de l’amour mystique. On en trouve la formule sous la plume de Catherine de Sienne : « De même que Dieu t’a aimé par grâce, ainsi veut- il que – ne pouvant lui rendre à lui-même cet

amour – tu le rendes à ton prochain, l’aimant par grâce, et non comme un dû. »

L’amour de Dieu est fondamentalement relation de la charité. Aussi n’est-il pas surpre- nant qu’il conduise à une critique radicale de la philautie, et institue la plus haute forme de présence de Dieu parmi les hommes : l’amour gracieux, le don gratuit. S’il y avait suffisamment de personnes complètement animées de l’amour de Dieu qui s’épanouit en mystique, tout serait changé puisque ce serait tout simplement la fraternité qui donne- rait le ton des relations humaines, qui serait le mode habituel de relation. Évidemment, il n’en est rien. Cependant pour les chrétiens, le Christ a parfaitement réalisé par sa vie ce don de l’amour parfait. Il reste alors pour eux le modèle inimitable qu’il faut pourtant imiter. Mais toute la difficulté est là, et c’est d’ailleurs un mystère de constater que l’appel central (non pas l’annonce centrale qui est celle du royaume et du pardon des péchés en Christ) des évangiles, qui est la perfec- tion de l’amour, est hors de la portée de la plupart. Vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait (Mt 5, 48). Tel est l’appel lancé aux disciples. Mais c’est précisément l’appel que le « jeune homme riche » (Mt 19, 16-30 ; Mc 10, 17-31 ; Lc 18.18-30), et bien d’autres avec lui qui voudraient également devenir disciples, ne peuvent relever. Parce qu’il suppose un risque et un courage que peu sont capables de supporter.

Une éthique de l’amour.

Cela ne jette-t-il pas un doute sur la rela- tion entre mystique et éthique ? L’amour mystique n’est-il pas au-delà de l’éthique ? Beaucoup seront tentés de le dire. Ou alors de reléguer la mystique vers les éthiques de type aristocratique, réservées à une élite. Il faut leur concéder qu’avec une éthique de l’amour, comme est celle issue de la mystique, nous sommes en présence

d’une éthique de la démesure, ou de l’ab- sence de mesure. Une éthique désarticulée de la justice. L’invitation à tendre la joue gauche quand on frappe la joue droite ne revient-elle pas à nier l’exigence de justice ? Oui, décidément l’amour n’est pas raison- nable. C’est aussi pourquoi toute éthique de l’amour rendra nécessairement un son étrange et vaguement inquiétant. Mais en réalité aucun de ses effets ne sera déraison- nable. Ce sont plutôt les limites ordinaires de l’éthique raisonnable qui conduisent, sous le prétexte toujours légitimé du réalisme et de la préservation sociale, à autoriser ou à cautionner parfois des choses horribles et immorales. Il relève en effet d’une éthique « raisonnable » qu’un seul homme meure pour que toute une commu- nauté soit sauvée. Car la raison invite toujours à préférer le moindre mal, et le tragique des choses humaines conduit régu- lièrement à ne laisser le choix qu’entre deux maux. Mais dans une éthique de l’amour, tous mourraient pour que celui qui est désigné pour la mort ne meure pas, mettant à mal la doctrine du bouc émissaire voulue par la morale sociale. De temps en temps, une telle éthique, ou quelque chose qui en approche, se manifeste parmi les hommes ; et le miracle – c’est-à-dire ici tout simple- ment le renversement des attentes « raison- nées » – est que précisément le seul fait de s’exposer collectivement à la mort permet que tous conservent la vie. Au firmament de l’éthique, une étoile singulière brilla au Danemark à la fin de l’été 1943.

Mais pour revenir à la mysticité, il conviendrait de nous demander si l’expé- rience mystique ne nous fait pas remonter en réalité, sans que nous nous en apercevions, à la source de l’éthique. Expliquons-nous d’un mot. Si nous accordons que l’éthique n’a rien à voir avec l’ordre et la discipline sociale qui constituent une morale commu- nément et comme naturellement partagée ;

si nous admettons en outre que la source de l’éthique est l’amour ; alors il faudrait envisager l’hypothèse selon laquelle c’est l’expérience mystique qui fait entrer dans la civilisation la perspective proprement éthique. Certes, l’expérience mystique elle-même ne relève pas de la prescription éthique, et cela pour une raison simple : elle implique un sacrifice radical de soi que l’éthique elle-même ne peut pas deman- der. Dans les termes d’une distinction théologique, nous dirons que la mystique relève du conseil (« si tu veux être parfait, alors… ») et non pas du précepte (obéis- sance aux commandements). Toutefois les plus grands mystiques ont été créateurs de perspectives et d’exigences éthiques qui constituent pour nous tous un horizon irrécusable. Ils nous invitent, malgré les limitations de notre moi, à nous adresser autrement à « l’autre homme » et à tenter de surmonter le mouvement par lequel autrui ne doit être que l’instrument de la satisfaction de notre moi ou de l’utilité de notre groupe. Ils nous touchent, lorsqu’ils parviennent à se faire entendre de nous ; en tout cas ils touchent par leur accent inimi- table certains d’entre nous, et c’est par eux qu’entrent dans le monde les exigences de la fraternité, là où selon l’humain laissé à lui-même, il n’y a que la loi de la cohésion des groupes et des luttes d’intérêts.

GHISLAIN WATERLOT.

¤ Acédie. Amour. Ascèse. Déification.

Évangile. Grâce. Jouissance. Pureté.

Spiritualité(s). Volonté.

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– St. BRETON, Philosophie et mystique. Existence et surexis- tence, Grenoble, Jérôme Millon, 1996. – Ph. CAPELLE

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