The role of socioeconomic status and family background

holandesa, a escola da fenomenologia histórica da religião e a escola de Chicago

Entre todas as abordagens que se deram no campo da Ciência da Religião no século XX, a fenomenologia da religião foi a mais revolucionária na medida em que tornou possível um estudo das religiões mais sistemático.

Segundo Bleeker (apud Allen, 1978, p. 58), não há concordância acerca da natureza e da tarefa da fenomenologia da religião, podendo-se distinguir três tipos de fenomenologia da religião concentrados em três escolas, a saber:

a) a escola descritiva, que se contenta com a sistematização do fenômeno religioso, descrevendo e classificando os fenômenos individuais104;

b) a escola tipológica, que objetiva a pesquisa de diferentes tipos de religião105;

c) a escola fenomenológica propriamente dita, que faz pesquisas sobre a essência, a estrutura e o significado dos fenômenos religiosos, que é a que nos interessa neste trabalho, considerando que o pensamento de Eliade se enquadra nesta escola.

A fenomenologia da religião da escola fenomenológica propriamente dita teve como manifesto a Phänomenologie der Religion (1933) de van der Leeuw, mas espraiou-se entre várias escolas, como a chamada escola de Marburgo106, a escola de

relação com as Ciências Históricas e a Sociologia – mesmo ao preço de uma particularização quantitativa e assim qualitativa de sua área de validade. Outra dificuldade reside, segundo ele, no fato de uma nova fundamentação da Fenomenologia da Religião requerer a constatação de sua autonomia. Isso, por sua vez, está vinculado à questão de se a religião não representa um fenômeno não derivável sui generis. Para esse fim, deveria ser excluída a possibilidade de a religião poder ser reduzida a algo não religioso – e esse não é o caso. No entanto, resta a possibilidade de supor hipoteticamente o status de autonomia da Fenomenologia da Religião e realizar o programa do trabalho fenomenológico-religioso quase de modo ‘provisório’, um procedimento no qual deveriam ser integrados os resultados da pesquisa das ciências históricas e sociais, bem como de diversas outras ciências. Aqui devem ser considerados principalmente dois outros aspectos: por um lado, é necessário lembrar que a comparação de fenômenos precisa acontecer no contexto de uma sistematização complexa que lhe confere uma multidimensionalidade; por outro lado, a Fenomenologia da Religião precisa desenvolver uma metalinguagem que seja claramente distinta da linguagem dos objetos – ou seja, da linguagem de suas próprias fontes.

104

Fazem parte desta escola, por exemplo, os trabalhos de P. D. Chantepie de la Saussaye, K. Goldammer e G. Lanczkowski Cf. Hock (2010, p. 72).

105

Fazem parte desta escola, por exemplo, os trabalhos de C. P. Tiele e de G. Mensching. Cf. Hock (2010, p. 72).

106

fenomenologia holandesa107, a escola da fenomenologia histórica da religião108 e a escola de Chicago fundada por Wach e cujo representante mais eminente foi Eliade109. 1.3.1.1. A escola de Marburgo e Rudolf Otto

A primeira escola corresponde à que é denominada de tradição fenomenológica alemã, e está representada na chamada escola de Marburgo, cujo fundador foi Rudolf Otto, o qual, com seu livro Das Heilige (1917), ofereceu um modelo de análise fenomenológica em chave hermenêutica da experiência religiosa, sem que, contudo, tal obra seja, a rigor, uma obra fenomenológica110.

Na verdade, foram os estudiosos, alunos, amigos e sucessores de Otto que efetivamente desenvolveram uma fenomenologia da religião, entre os quais se destaca Friedrich Heiler, que trabalhou como fenomenólogo, tendo exposto os princípios de seu método fenomenológico em sua obra Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1960) 111.

No que se refere a uma possível influência da fenomenologia de Husserl sobre o pensamento de Otto, não existe evidência a esse respeito. Conforme observa Gooch (2000, p. 161),

entre aqueles que consideraram Das Heilige como uma contribuição para a fenomenologia, estão dois dos representantes que se achavam na liderança do movimento: Husserl e Scheler. Husserl tinha sido professor de filosofia em Göttingen por volta da virada do século, 107 Cf. Filoramo e Prandi (1999, p. 44-47). 108 Cf. Filoramo e Prandi (1999, p. 48-54). 109 _{Cf. Hock (2010, p. 81).} 110

Vem ao caso aqui fazer uma referência a outro importante autor que desenvolveu seu trabalho aproximadamente na mesma época em que Otto e que também procurou pela essência da religião: Nathan Söderblom, bispo luterano, teólogo e famoso historiador da religião. Ao apresentar um resumo acerca dos pensamentos dos vários autores ligados à fenomenologia da religião, Hock (2006, p. 79) escreve sobre Söderblom:

Nathan Söderblom, bispo luterano, teólogo e famoso historiador da religião pertence às fileiras daquelas pessoas que contribuíram para garantir à Fenomenologia da Religião um lugar estabelecido dentro da Ciência da Religião. Sua palavra proferida no leito de morte tornou-se famosa: ‘Eu sei que Deus vive. Eu posso prová-lo através da História da Religião’. [...] Naturalmente pode-se apenas especular o que ele poderia ter querido dizer com isso. Mas, no mínimo, o dito reflete o que perpassou sua obra como um todo: sua compreensão da religião como expressão do sagrado, como fenômeno sui generis que não deve ser apagado mediante explicações nem reduzido a algo diferente. A citação a seguir pode ser lida quase como um resumo de seu pensamento: ‘sacralidade é a palavra determinante na religião; ela é até mais essencial do que a palavra Deus. A religião verdadeira pode existir sem uma determinada ideia de Deus, mas não há uma religião verdadeira sem distinção entre ‘sagrado’ e ‘profano’.[...] Desde os primórdios, o sagrado representa a característica mais essencial do divino no sentido religioso. [...] Embora escrita já antes da publicação do opus magnum de Rudolf Otto, essa citação já indica que Söderblom reflete, em muito aspectos, o pensamento de seu colega de Marburgo – e que ele antecipa em vários aspectos o que, mais tarde, Eliade desenvolveria mais extensivamente.

111

quando Otto também estava lá; parece que os dois tiveram conhecimento pessoal um do outro. Entretanto, uma vez que este é precisamente o período em que Otto estava sob a influência do Movimento Neo-Friesiano liderado por Nelson, é improvável que a sua abordagem da filosofia tenha sido grandemente influenciada por Husserl naquele tempo. Considerado isto, observa-se que, numa carta escrita a Otto em 1919, Husserl refere-se a Das Heilige como “o primeiro despertar de uma fenomenologia da religião, pelo menos aquelas partes que não vão além da pura descrição e análise dos fenômenos”. [...]

A resposta de Scheler a Das Heilige está contida em seu livro Vom

Ewigen ein Menschen (1920; Eng., On the Eternal Man). Como

Husserl, Scheller faz uma distinção entre os primeiros capítulos fenomenológicos e os últimos capítulos epistemológicos do livro de Otto. Ele situa a distinção no ponto em que Otto começa a definir o sagrado como uma categoria a priori.

Ries (2008, p. 21), por seu turno, assim indica a filiação intelectual de Otto:

Teólogo luterano, orientalista, indianista e historiador das religiões, Rudolf Otto (1869-1937) dá seguimento à orientação de Söderblom com o qual é fundador da Escola germânico-escandinava de história das religiões. Liberando-se do positivismo de Ritschl (1822-1889) e das teses da Religiongeschichtliche Schule inspirada no célebre manual de Tiele, perturbado pela influência de Feuerbach, Otto se volta primeiramente ao neokantismo; inspirando-se em Schleiermacher insiste sobre a importância do sentimento religioso, do profetismo e da experiência mística. A viagem à Índia de 1911 é determinante para a escrita de seu livro programático Das Heilige (1917), no qual o fenômeno religioso vem definido “essencialmente uma experiência do sagrado”.

A interpretação da religião por Rudolf Otto apresentada em sua clássica obra intitulada Das Heilige, publicada em 1917, é bastante conhecida e influenciou a fenomenologia da religião que veio a se seguir a ela. O subtítulo com que tal obra veio a lume já mostra, de modo breve, o programa que orientou o autor: “sobre o irracional na ideia do divino e sua relação com o racional”.

No Capítulo 1 de Das Heilige112, intitulado O racional e o irracional, Otto (1992, p. 10-12) estende-se sobre as bases e o objetivo de sua obra já esboçados no subtítulo que lhe atribuiu. Segundo o autor,

toda concepção teísta, e de uma maneira excepcional e predominante a ideia cristã de Deus, tem como carácter essencial compreender a divindade com uma clara precisão de defini-la com a ajuda de predicados como: espírito, razão, vontade teleológica, boa vontade, omnipotência, unidade de essência, consciência de si e outros termos parecidos.

112

Utilizamos na nossa pesquisa a tradução portuguesa de Das Heilige, constante da obra intitulada O sagrado, Lisboa, Edições 70, 1992.

Esta concepção de divindade corresponde, pois, à razão pessoal que o homem encontra em si mesmo, sob uma forma limitada e reduzida. Todos estes predicados, aplicados ao divino, são considerados como absolutos, isto é, como perfeitos. Além disso, são noções claras e precisas, acessíveis ao pensamento e à análise, susceptíveis até de definição. Se chamamos racional a um objecto que pode ser claramente compreendido pelo pensamento conceptual, a essência da divindade descrita por esses predicados é racional e uma religião que os aceita e afirma é, de igual modo, uma religião racional. Eles são as condições necessárias da fé, na medida em que é uma convicção que se exprime através de noções claras, em oposição ao puro sentimento. [...]

Mas, por outro lado, é conveniente prevenir um mal entendido que conduziria a uma apreciação tacanha e errônea: acreditar que os predicados racionais que indicamos e os que se poderiam acrescentar esgotam a essência da divindade. O que poderia facilitar esse mal- entendido são as expressões da linguagem de edificação, o Mundo de conceitos em que se movimenta o ensino religioso, sob a forma de pregação e da instrução catequética e, finalmente, a Sagrada Escritura. Em todas elas, o elemento racional encontra-se em primeiro plano, muitas vezes até parece ser tudo.[...]

Mas, se os predicados racionais estivessem geralmente em primeiro plano, não poderiam esgotar a ideia da divindade, pois se referem precisamente a um elemento que não é racional. São predicados essenciais, mas sintéticos. Só se compreende exactamente o que são se os considerarmos como atributos de um objecto que, de alguma forma, lhes serve de suporte, mas que eles não captam nem podem captar. Este objecto deve ser percepcionado, mas de maneira diferente e particular. Deve ser perceptível de qualquer forma, caso contrário nada poderíamos dizer a seu respeito. O próprio misticismo, que chama a este objecto “o arrêton”, não quer com isto dizer que não possa ser percepcionado; neste caso, o misticismo ficaria reduzido ao silêncio quando, de uma maneira geral, é particularmente diserto. [...]

Ao mesmo tempo, há quem se dedique, com uma energia e arte quase dignas de admiração, a não ver o elemento específico da experiência religiosa, tal como já se manifesta nas expressões mais primitivas da religião. É admirável; pelo menos surpreende. Com efeito, se há um domínio da experiência humana onde aparece algo que é específico deste domínio, e que só neste pode observar-se, é o da religião. É caso para dizer que aqui o olhar do inimigo é mais penetrante dos que o de alguns amigos ou de teóricos neutros.

No campo adverso, sabemos perfeitamente que todas as “extravagâncias místicas” não têm relação alguma com a “razão”. Seja como for, esta crítica é um estímulo salutar; incita-nos a observar que a religião não se esgota nos seus enunciados racionais e a esclarecer a relação entre os seus elementos, de tal modo que claramente ganha consciência de si própria. É o que procuraremos fazer, examinando a categoria especial do sagrado.

Ao iniciar o estudo do numinoso, Otto refere-se ao sagrado como correspondendo a “uma categoria de interpretação e de avaliação que, como tal, só

existe no domínio religioso” 113

, consistindo numa “categoria [...] complexa, que compreende um elemento com uma qualidade absolutamente especial, que escapa a tudo o que chamámos racional, constituindo, enquanto tal, uma arrêton, algo de inefável” 114

. Para tornar sua terminologia mais precisa, Otto observa que o sagrado, uma vez que se subtraiam dele os elementos do ético e do racional115, vem denominado numinoso; o numinoso aparece como um princípio vivo em todas as religiões, constituindo sua parte mais íntima, e sendo essencial para que uma religião possa efetivamente se configurar como tal116. Otto (1992, p. 15) explicita:

Falo de uma categoria numinosa como de uma categoria especial de interpretação e de avaliação e, da mesma maneira, de um estado de alma numinoso que se manifesta quando essa categoria se aplica, isto é, sempre que um objecto se concebe como numinoso. Essa categoria é sui generis; como todo o dado originário e fundamental, é objecto não de definição no sentido estrito da palavra, mas somente no exame. Só se pode tentar fazer compreender o que é procurando que a atenção do ouvinte se dirija para ela e fazendo que este encontre, em sua vida íntima, o ponto onde aquela vai aparecer e jorrar, se bem que venha a tomar necessariamente consciência dela. Podemos juntar a este processo o de indicar as suas relações ou oposição característica com os fenômenos que se apresentam noutros domínios melhor conhecidos da vida espiritual. Acrescentamos então: “O nosso X não é idêntico a este, mas aproxima-se dele; opõe-se-lhe. Não tens já por ti próprio a ideia dele?” Por outras palavras, o nosso X não pode ser objeto do ensino propriamente dito; só pode ser excitado, despertado, como tudo o que procede do espírito.

Otto (1992, p. 19-20) aponta, em primeiro lugar, como elemento do numinoso, aquele que denomina de sentimento do estado de criatura, que corresponde a uma reação provocada na consciência do homem que experimenta a presença do numinoso, descrevendo-o como “o sentimento da criatura que se abisma em seu próprio nada e desaparece perante o que está acima de toda a criatura”; quando o homem faz a experiência do numen, a alma desvia de si própria para este objeto; trata-se de um fato da experiência que ele considera tão evidente de modo a impor-se logo ao “psicólogo que analisa a experiência religiosa”. Em nota de rodapé transcreve o seguinte trecho de

113

Otto (1992, p. 13). Otto, de início, já apresenta o sagrado em sua condição irredutivelmente religiosa. 114 _{Otto, loc. cit..}

115 _{Próprios do discurso teológico e dos textos das escrituras, por exemplo. Ao delimitar o que entende} como irracional na ideia do divino, Otto (1992, p. 86) primeiro extrema o elemento racional do elemento irracional da que se mostram ambos na citada ideia do divino: chamamos ‘racional’ na ideia do divino ao que pode ser claramente captado pelo nosso entendimento e passar para o domínio dos conceitos que nos são familiares e suscetíveis de definição. Por outro lado, afirmamos que abaixo deste domínio de pura clareza se encontra uma obscura profundidade que nos escapa, não ao sentimento, mas aos nossos conceitos e a que, por esta razão, chamamos ‘o irracional’.

sua autoria o qual, ao que tudo indica, tem o objetivo de tornar mais explícita sua posição: “O sentimento da minha dependência absoluta tem como pressuposto o da superioridade e o da inacessibilidade absolutas do objecto”.

Em função de outras duas reações que o numinoso provoca no ser humano, Otto atribui-lhe duas características opostas que correspondem a outros dois elementos seus: como mistério que provoca medo, desperta no ser humano o sentimento de terror ou tremor, Otto denomina o numinoso de mysterium tremendum; como mistério atraente, que exerce uma fascinação sobre o ser humano e causa nele entusiasmo, Otto denomina o numinoso de mysterium fascinans.

O estudioso alemão (1992, p. 39) esclarece que o elemento do mysterium, que em si próprio é um dos elementos do divino, no sentido geral e fraco da palavra, significa apenas, à primeira vista, algo de secreto como tudo o que nos é estranho, incompreendido e inexplicável; ao utilizar tal palavra para descrever a forma do numinoso, a noção de mistério que busca atingir é uma noção analógica, derivada do domínio natural; o misterioso, em sentido religioso, é, segundo ele, o verdadeiro mirum, o totalmente outro (ganz andere, em alemão), aquilo que nos é estranho e nos desconcerta, o que está absolutamente fora do domínio das coisas habituais, compreendidas, bem conhecidas e, por conseguinte, familiares; é o que se opõe a esta ordem de coisas e, por isso, nos enche de espanto que paralisa.

O citado autor (1992, 23-25) aponta que o que pretende designar com o elemento do tremendum é, por analogia, uma reação sentimental de uma qualidade muito particular, que se parece, sem dúvida, com o medo, mas na realidade é outra coisa completamente diferente de ter medo. Não é o temor natural e ordinário, é o primeiro aparecimento e como que um vago pressentimento do misterioso sob a forma rudimentar de “sinistro”, a primeira avaliação segundo uma categoria que não se encontra no domínio comum e natural e não se aplica a algo de natural; isto supõe no homem o despertar de uma disposição particular, nitidamente diferente das faculdades naturais da alma. As suas primeiras manifestações são violentas e brutais; mas é deste terror que surgiu uma estranha novidade na alma da humanidade primitiva e é aí que está a origem dos demônios e dos deuses; é daí que procede todo o desenvolvimento da religião.

Prosseguindo em sua análise fenomenológica do numinoso, Otto (1992, p. 49- 50) escreve que o conteúdo qualitativo do numinoso cuja forma é o misterioso é, por um lado, o elemento repulsivo que consiste no tremendum; por outro lado e ao mesmo

tempo o numinoso é algo que exerce uma atração particular que cativa, fascina e forma, com o elemento repulsivo do tremendum uma estranha harmonia de contrastes. Segundo o autor, esta harmonia de contrastes, este duplo caráter do numinoso, verifica-se em toda a história das religiões, constituindo o fenômeno mais estranho e mais assinalável de toda esta história.

Quanto mais o divino, sob a forma do demoníaco, é para a alma o objecto de terror e de horror, tanto mais, simultaneamente, encanta e atrai. A criatura que, perante ele treme, se humilha e perde a coragem, experimenta ao mesmo tempo o impulso de se voltar para ele e até dele se apropriar de qualquer maneira. O mistério não é para ela só o espantoso, é também o maravilhoso. Ao lado deste elemento perturbador aparece algo que seduz, arrasta, arrebata estranhamente, que cresce em intensidade até produzir o delírio e o inebriamento; é o elemento dionisíaco da acção do numen. Chamamos-lhe o ‘fascinante’.

O segundo aspecto do sagrado ao lado do numinoso é o sanctus, isto é, o sagrado considerado sob seu aspecto de valor positivo117. Sanctus, em primeiro lugar, é o valor subjetivo do numinoso diretamente oposto ao não valor do profano; a profanidade estende-se não apenas aos atos do homem religioso que percebe o numinoso, mas a seu próprio ser, enquanto criatura que se vê diante do que está acima de toda criatura. Sanctus, por outro lado, não é o idêntico a perfeito, belo, sublime, nem bom, embora apresente uma analogia claramente perceptível com estas noções na medida em que é um valor e um valor objetivo, igualmente inultrapassável e infinito; tem um valor numinoso ao qual, do lado da criatura, corresponde um não valor numinoso.; corresponde a um bem em si, embora perceptível apenas pelo homem religioso.118

Otto (1992, p. 171;177) considera que tanto os elementos racionais como os irracionais da categoria complexa do sagrado são elementos a priori. Segundo ele,

os primeiros movimentos e manifestações “rudes” do “terror demoníaco”, que se encontram na origem da história da religião e da evolução histórica das religiões, têm igualmente as características do irredutível e do a priori. A religião começa por si mesma e já está em acção nos “graus preliminares” do mítico e do demoníaco. ...

[...]

A religião não está sob a dependência nem do telos (finalidade) nem do ethos (moral) e não vive de postulados. E o que nela há de irracional tem também uma origem independente e mergulha directamente as suas raízes nas profundidades ocultas do espírito.

117

Sanctus em latim, semnos em grego. 118 _{Otto, (1992, p. 76).}

[...]

...Acontece a mesma coisa com a associação dos elementos racionais e irracionais da religião.

As duas contribuições metodológicas significantes que Otto trouxe para a fenomenologia da religião foram sua abordagem experimental que envolve a descrição das estruturas essenciais da experiência religiosa, e sua abordagem anti-reducionista que envolve a qualidade numinosa única de toda experiência religiosa; estas contribuições metodológicas interdependentes ajudaram a transformar a situação hermenêutica da Ciência da Religião.

Mais do que enfatizar várias ideias ou concepções religiosas, como o haviam feito Tylor, Lang e outros com suas abordagens racionalistas da religião, Otto direcionou o foco dos seus estudos para diferentes modalidades do numinoso; além isso, deu ênfase ao encontro religioso, para ele a base experiencial da religião; ao invés de