A chamada segunda fase dos estudos sobre a religião teve início nos albores do século XX.
Esta segunda fase ocorreu numa época então caracterizada por uma nova situação hermenêutica que surgiu da descoberta de disciplinas anteriormente desconhecidas e da crescente especialização de outros ramos do conhecimento. Nessa nova fase, o estudo das religiões foi radicalmente mudado em razão da acumulação de novos dados e do desenvolvimento de novas técnicas e princípios metodológicos. No campo do estudo das religiões, tornou-se possível, então, distinguir a abordagem feita por um antropólogo, por um sociólogo ou por um psicólogo, por um historiador das religiões80, daquela levada a efeito por um fenomenólogo das religiões.
Nesta segunda fase, a ênfase foi colocada não mais na origem da religião, como o fora na primeira fase, mas na história, uma vez tendo se dado a descoberta da irredutibilidade da história.
A consequência mais importante que esta virada histórica trouxe para o campo do estudo das religiões foi o abandono das explicações naturalistas das culturas e das religiões. A descoberta do fato de que o homem é um ser condicionado também é a descoberta de que ele é um ser criador, capaz de responder criativamente aos desafios dos condicionamentos cósmico, psicológico ou histórico a que ele está submetido.
A descoberta da irredutibilidade da história significou, no campo da Ciência da Religião, a necessidade de se respeitar a natureza histórica dos dados religiosos.
Eliade (TQ, p. 13) elegeu o ano de 1912 como constituindo uma data significativa na história do estudo científico da religião, na medida em que, segundo ele, importantes publicações que, em sua maior parte, se deram naquele ano, representaram quatro abordagens diferentes do estudo da religião, embora nenhuma dessas abordagens fosse realmente nova: a sociológica (Durkheim) 81, a psicológica (Freud e Jung) 82, a etnológica (Schmidt) 83, e a histórica (Pettazzoni) 84.
80 Aqui tomada a expressão para se referir ao estudioso das religiões sob o ponto de vista da história, tomada esta em seu sentido de uma historiografia.
81
Em 1912, Emile Durkheim publicou as suas Formes élémentaires de la vie religieuse.
82 Em 1912, Jung publicava seu Wandlungen und Wymbole der Libido e Sigmund Freud corrigia as provas de Totem und Tabu, que viria a ser publicado no ano seguinte.
83
Em 1912, Wilhelm Schmidt terminava o primeiro volume de sua obra monumental Ursprung der Gottesidee.
A razão dessa escolha de Eliade reside no fato de que, para ele (TQ, p. 13), Freud, Jung, Durkheim e Wilhelm Schmidt aplicaram novos métodos e afirmaram ter obtido resultados mais duradouros do que seus predecessores; e no fato de que, embora apenas Pettazzoni fosse historiador das religiões, as teorias de todos eles viriam a desempenhar um papel considerável na vida cultural das décadas seguintes.
Eliade (TQ, p. 14-15) observa ainda que, no curso da elaboração de suas hipóteses, todos estes autores estavam a reagir positiva ou negativamente aos seus predecessores, imediatos ou contemporâneos: Durkheim, Freud e Jung adotaram e reelaboraram as hipóteses pré-animistas (do mana85 e a precedência da magia); os dois primeiros insistiram na importância do totemismo, que, para eles, correspondia às manifestações iniciais da vida religiosa; apenas Wilhelm Schmidt foi quem refutou o animismo de Tylor bem como o totemismo e os deuses da vegetação, recusando-se a ver nas formas religiosas a fonte da religião ou a experiência religiosa mais primitiva, pensando que a forma mais arcaica de vida religiosa era a crença num Deus supremo, cuja existência ele acreditava poder provar historicamente com o auxílio de uma nova disciplina, a etnologia histórica.
Quanto à fenomenologia da religião como abordagem potencialmente nova no campo do estudo das religiões, que Eliade (TQ, p. 34; 12-13) localiza na pessoa de van der Leeuw, ela somente viria a ser ensaiada, segundo ele, daí a dez anos86.
84 Em 1912, Raffaele Pettazzoni apresentava sua primeira monografia importante, La religione primitiva
in Sardegna.
85 Mana é um conceito melanésio que Eliade (THR, p. 43-44) assim define:
Os exemplos nos ajudarão a compreender o conceito melanésio de mana, de onde certos autores julgaram poder derivar todos os fenômenos religiosos. Para os Melanésios, mana é a força misteriosa e activa que possuem alguns indivíduos e geralmente as almas dos mortos e todos os espíritos. O acto grandioso da creação cósmica só foi possível pelo mana da divindade; também o chefe do clã dispõe de sua dose de mana, e se os Ingleses submeteram os Maoris foi porque seu mana era mais forte, assim como o ofício do missionário cristão possui mana superior ao dos ritos autóctones. Apesar de tudo, também as latrinas possuem o mana, graças ao carácter de ‘receptáculo de força’ que albergam não só os corpos humanos como as suas excreções. [...] Mas os objectos e os homens têm mana porque participam mìsticamente do sagrado e na medida em que dele participam.
86 É interessante assinalar aqui que Eliade não inclui Rudolf Otto entre os fenomenólogos da religião, embora haja uma tendência no âmbito acadêmico no sentido de se colocá-lo como fundador da Escola de Marburgo (de fenomenologia da religião).
De acordo com Eliade, o início da fenomenologia da religião coincide com a publicação da obra de van der Leeuw que, traduzida para o inglês, foi intitulada Religion in essence and manifestation, a qual está citada na bibliografia.
Quanto a Otto, em sua abordagem do tema da evolução da História das Religiões de 1912 em diante, Eliade (TQ, p.23) afirma o seguinte:
Muito embora não se trate de um psicólogo, o famoso livro de Rudolf Otto, Das Heilige (1917), poderia ser mencionado neste contexto [Da Psicologia da Profundidade e a História das Religiões]. Com grande subtileza psicológica, Otto descreve e analisa as diferentes modalidades da experiência numenosa. [...] Em Das Heilige, Otto insiste quase exclusivamente no carácter não racional da experiência religiosa. Por causa da grande popularidade deste livro existe uma tendência para considerá-lo um ‘emocionalista’ – um
O estudo das religiões nessa segunda fase pode ser dividido em várias abordagens com o objetivo de elucidar os fatores multifários que contribuíram para a natureza que reveste atualmente a Ciência da Religião, embora não existam divisões que possam ser estabelecidas com absoluta nitidez nesse campo. São elas: as abordagens sociológicas do estudo das religiões, as abordagens psicológicas do estudo das religiões, as abordagens antropológicas do estudo das religiões e a as abordagens históricas do estudo das religiões.
Apresentaremos a seguir um panorama de cada uma destas quatro linhas de abordagem do estudo das religiões tidas por Eliade como positivistas e ao mesmo tempo reducionistas, para passarmos a apresentar depois as suas críticas feitas a tais posturas científicas consideradas em seu conjunto87.
1.2.2.1. Abordagens sociológicas do estudo das religiões
As abordagens sociológicas do estudo das religiões que correspondem a esta segunda fase do estudo das religiões dividem-se em duas correntes principais.
A primeira corrente é a de Émile Durkheim e a Escola Francesa de Sociologia88.
Para Durkheim, a religião apresenta-se como uma projeção da experiência social: ao estudar os centro-australianos, em especial os aruntas, ele observou que o totem simboliza, ao mesmo tempo, o sagrado e o clã, tendo daí concluído que o sagrado (ou Deus) e o grupo social são uma e a mesma coisa.
Eliade (OR, p. 30) afirma que essa explicação de Durkheim da natureza e da origem da religião sofreu críticas enfáticas por parte de alguns etnólogos eminentes, como A. A. Goldenweiser, que observou que existem tribos mais simples que não têm clãs e totens - povos não-totemistas – com relação às quais, portanto, não poderia ser aplicada tal explicação quanto à natureza e a origem das respectivas religiões; como Wilhelm Schmidt, que criticou o fato de Durkheim ter limitado seus dados aos centro-
descendente directo de Schleiermacher. Mas as obras de Otto são mais complexas e seria melhor pensar nele como um filósofo da religião que trabalhou em primeira-mão com documentos da história das religiões [História das Religiões].
87 As referências que faremos a seguir aos pensamentos dos estudiosos que se integram nas chamadas escolas sociológicas e antropológicas do estudo da religião, que fizeram abordagens tidas como positivistas, salvo menção expressa a outro autor como fonte de informação, tiveram como base a obra de Allen (1976) intitulada: Structure and creativity in religion: hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and new directions, p. 33-39 (abordagens sociológicas) e p. 45-57 (abordagens antropológicas).
88
Geralmente associada a estudiosos como Henri Hubert, Robert Hertz, Marcel Granet, Louis Gernet, Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl, Roger Caillois e Georges Dumézil.
australianos, em especial aos arunta, e ter ignorado os sul australianos, que formam o estrato mais antigo e não possuem totemismo; como Robert Lowie que, segundo o nosso autor, apresentou objeções não menos sérias do que as anteriormente referidas à teoria durkheimiana. Segundo Eliade, embora Durkheim identificasse religião com sociedade, a obra deste último Les formes élémentaires de la vie religieuse não representa propriamente uma contribuição para a sociologia da religião no que se refere às origens da religião.
É importante realçarmos algumas facetas da obra de Durkheim que são muito importantes para a avaliação da influência do citado sociólogo sobre a Ciência da Religião.
Em primeiro lugar, Durkheim (apud Allen, 1978, p. 33) apresentou como primeira característica da religião sua divisão das coisas de acordo com as categorias do sagrado e do profano, o que fez em oposição aos vários estudiosos que o precederam, que, com suas explicações naturalísticas não apontaram essa divisão.
Daí decorre a definição durkheimiana da religião: a religião é um sistema unificado de crenças e práticas relativas às coisas sagradas, isto é, coisas que são colocadas à parte e são proibidas, crenças e práticas que unem num só corpo a comunidade chamada Igreja, que congrega todos os que aderem a tais crenças e práticas.
Para Durkheim, a natureza por si só não é capaz de inspirar a atitude religiosa; e, de outro lado, a religião não se assenta sobre uma ilusão, como os positivistas naturalistas haviam pensado, mas sim sobre um fato básico da experiência.
Outrossim, devemos distinguir entre a teoria da origem da religião de Durkheim, que foi geralmente desconsiderada, como bem o apontou Eliade, e sua visão da função ou do papel da religião, que muitos sociólogos aceitam.
A segunda corrente da abordagem sociológica da religião é a de Max Weber89. Eliade (TQ, p.18) enxerga a contribuição de Max Weber para os estudos da religião no campo sociológico como sendo paralela à de Durkheim, embora, a princípio, a primeira delas tenha se limitado à Alemanha, chegando aos Estados Unidos, à América do Sul e à Itália apenas após a Segunda Guerra Mundial.
Max Weber foi o primeiro estudioso a conceber uma sociologia sistemática da religião, ou seja, diferentemente de Marx, Comte ou Durkheim, Weber não pode ser
89
Que inclui também estudos feitos por Ernst Troeltsch, H. R. Niebuhr, Howard Becker, Talcott Parsons, J. Milton Yinger e Joachim Wach.
acusado de um reducionismo do religioso. Pois Weber rejeita a interpretação de que a característica própria da atitude religiosa possa ser simplesmente uma função da condição social do estrato social aparecendo como sua representação, e também rejeita a interpretação de que a atitude religiosa seja somente uma expressão ideológica ou um reflexo dos interesses materiais ou ideais de um estrato social.
Para Allen (1978, p. 37) indubitavelmente a mais famosa ilustração do anti- reducionismo de Weber aparece em sua obra A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo. Longe de sustentar que a religião seria simplesmente um reflexo ou fosse
determinada pelas condições econômicas prevalecentes, Weber defendeu que a própria fonte do moderno espírito do capitalismo ocidental deveria ser encontrada nos valores da Reforma Protestante. Através dos seus escritos, Weber admite que as características religiosas específicas sejam, pelo menos, independentes parcialmente das condições sociais e econômicas relevantes e busca mostrar como a religião influencia as instituições econômicas, educacionais, científicas, artísticas, governamentais e outras instituições sociais.
1.2.2.2. Abordagens psicológicas do estudo das religiões
As abordagens psicológicas do estudo das religiões segundo Eliade (TQ, p. 19- 22) concentram-se basicamente nas influências de Freud e de Jung.
As mais importantes contribuições de Freud para a História das Religiões, segundo Eliade (TQ, p. 21), foram a descoberta do inconsciente, a descoberta do método de psicanálise, os seus pontos de vista teóricos sobre a origem e a estrutura da vida religiosa. De acordo com Eliade, a descoberta do inconsciente por Freud encorajou o estudo dos símbolos e dos mitos e foi parcialmente responsável pelo interesse moderno pelas religiões e mitologias arcaicas e orientais. Além disso, Eliade chama a atenção para o ponto de que o historiador das religiões deve ser especialmente agradecido a Freud por este ter provado que as imagens e os símbolos comunicam suas mensagens mesmo que a mente consciente do indivíduo não se aperceba desse fato: assim sendo, assinala o nosso autor, o historiador das religiões, ao fazer seu trabalho hermenêutico, não está jungido pela preocupação acerca de quantos indivíduos numa certa sociedade e num dado momento histórico compreendiam todos os significados e implicações de um símbolo.
Já no que se refere a Jung, a mais importante das suas contribuições para a História das Religiões, segundo Eliade (TQ, p. 22), situa-se na descoberta do
inconsciente coletivo composto por forças universais transpessoais que estão presentes no mais profundo da psique humana. De acordo com Eliade, foram principalmente as semelhanças impressionantes entre os mitos, símbolos e figuras mitológicas de povos e civilizações muito apartados entre si que levaram Jung a postular a existência de um inconsciente coletivo. Jung, afirma Eliade, notou que o inconsciente coletivo se manifesta através daquilo que ele denominou de arquétipos. Entre as muitas definições de arquétipo propostas por Jung, Eliade menciona aquela que os considera como constituindo os últimos padrões de comportamento ou propensões que fazem parte da natureza humana.
1.2.2.3. Abordagens antropológicas do estudo das religiões
Foram várias as linhas de abordagem antropológica do estudo das religiões. Em primeiro lugar, temos a chamada abordagem histórico-cultural (Kulturkreistheorie), cujo maior expoente é Wilhelm Schmidt, que segue os princípios da história geral, mas faz uso da cultura e das produções culturais como meios de reconstrução da história do homem relativamente àqueles tempos com referência aos quais não possuímos documentos.
Em seguida, cabe-nos citar a abordagem de Franz Boas e seus seguidores, que medrou nos Estados Unidos da América, a qual, reagindo contra as interpretações monísticas dos evolucionistas, enfatiza o estudo de culturas particulares e a importância do pluralismo cultural e do relativismo cultural, considerando as uniformidades culturais como similaridades aparentes, e, no caso de serem constatados paralelos genuínos, propugnando por sua explicação em termos da difusão devida ao contato entre várias culturas (difusionismo).
Outra abordagem é a da escola funcionalista evidenciada nos trabalhos de Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard e Raymond Firth; sob o prisma dessa abordagem, que também reagiu contra as abordagens evolucionistas e que também sublinha a diversidade cultural, admite-se que haja similaridades expressivas quanto às soluções encontradas em contextos culturais diversos para problemas psicológicos e sociais básicos e também quanto a modos de expressar e reafirmar os valores centrais de uma sociedade; segundo Malinowski, por exemplo, “uma vez que não podemos definir o culto e o credo por seus objetos, talvez seja possível apreender as suas funções” e a unidade da religião pode ser vista “nas funções que ela desempenha”.
Outra abordagem que teve muita importância no pensamento europeu de modo geral e francês de modo especial foi a que configurou a antropologia estrutural de Lévi- Strauss. Usando sua abordagem linguística estrutural, o antropólogo citado sustenta que a antropologia nada mais faz do que afirmar a homologia de estrutura entre o pensamento humano em ação e o objeto humano sobre o qual esse pensamento é aplicado.Considerando os sistemas religiosos como totalidades internamente ordenadas e coordenadas, tentando compreender os sistemas de classificação que tais sistemas religiosos utilizam e tentando decodificar as mensagens que comunicam, a abordagem estruturalista de Lévi-Strauss produziu resultados às vezes sujeitos em alto grau a controvérsias e muitas vezes esclarecedores, sendo o exemplo seguinte citado por Allen ilustrativo da segunda hipótese: embora as formas das expressões dos ditos primitivos não pareçam racionais, uma análise cuidadosa revela que existe uma estrutura lógica nas suas expressões religiosas.
As abordagens antropológicas do estudo da religião contrapuseram-se a e deixaram para trás as concepções que foram adotadas pelos teóricos evolucionistas do primeiro período da Ciência das Religiões e de outros estudiosos posteriores a eles como Lévy-Bruhl; segundo estes teóricos, havia um fosso entre a mentalidade do homem primitivo e a do homem moderno. Em outras palavras, os antropólogos das escolas antropológicas aqui citadas não acolheram as teses evolucionistas acerca da mentalidade pré-lógica do homem primitivo ou a suposta Urdummheit90 do homem arcaico; muito pelo contrário, refutaram-nas.
1.2.2.4. Uma abordagem histórica do estudo da religião – Raffaele Pettazzoni
Conquanto Pettazzoni, evidentemente, não tenha sido o único historiador das religiões que tenha adotado uma abordagem positivista da experiência religiosa a partir do enfoque da ciência histórica, iremos restringir a seu pensamento a abordagem histórica do estudo da religião contemporânea ao labor científico de Eliade, dada a estreita proximidade intelectual entre ambos è a influência que o pensamento do primeiro possa ter exercido sobre o labor científico do segundo, principalmente no que se refere ao método comparativo de pesquisa dos fatos religiosos históricos e à tomada de posição em relação à irredutibilidade do fenômeno religioso; e também na medida
90 Tradução literal: estupidez primordial.
em que o citado pensamento se mostra como contraponto às posições de Eliade contra o positivismo dos que abordam o fenômeno religioso pelo exclusivo prisma da história91.
Eliade (TQ, p. 28) dá um especial relevo a Pettazzoni como historiador das religiões: segundo ele, Pettazzoni foi um dos poucos historiadores da religião que levaram a sério sua disciplina na medida em que sua abordagem e seu método não eram os do sociólogo ou do psicólogo da religião e na medida em que pretendia ser um historiador das religiões e não um especialista em alguma religião ou em algum campo religioso específico92.
A seguinte formulação de Pettazzoni (1967, p. 216). identifica de modo geral as linhas que devem informar a Ciência da Religião:
A ciência da religião é construtiva. Ela não se confina à verificação e à explicação analítica de dados singulares como são estudados separadamente pelas várias disciplinas especializadas. Ela procura coordenar os dados religiosos um com o outro, estabelecer relações e
91 Em seu O sagrado e a História, Guimarães (2000, p. 67-100) refere-se às oposições de vários autores de tendência historicista às posições eliadianas, entre os quais relevam E. De Martino, que, no campo do historicismo, critica o compreender fenomenologicamente a experiência religiosa de Eliade ou a não distinção entre horizonte religioso e horizonte científico; e o próprio Pettazzoni, que aqui estudaremos. Antes, na mesma obra, Guimarães (opus cit., p. 31-53) já abordara as críticas de tendência empirista às concepções eliadianas, mencionando as críticas dos antropólogos Edmund Leach, Ivan Strenski e R. D. Baird.
Scagno (1982, p. 37-57) observa que o historicismo, seja aquele idealístico, seja aquele marxista, é agora desde há muito tempo profundamente preso nas contradições da própria crise mortal, ainda que isto frequentemente não tolha no campo dos estudos histórico-religiosos e antropológico-religiosos o continuar do se fazer sentir, na Itália, a força das suas condenações e exclusões culturais, em modo não muito diferente daquele que fazia no passado, no imediato pós-guerra.
A este propósito, Scagno aponta as críticas de Vittorio Lanternari, dentre outros autores, feitas a Eliade e a van der Leeuw, afirmando que a posição do autor italiano citado é emblemática da formação e do desenvolvimento da etnologia religiosa e da história das religiões italiana de matriz historicístico-crociano do pós-guerra; cita também as oposições ao pensamento eliadiano de De Martino, de Brelich e de