Para ilustrar a relação do simbólico com o real como engendrado pelo próprio simbólico, Lacan se refere em diversas situações ao relato da criação. No que segue trazemos alguns aspectos dessa relação assim como são apresentados por Allan Didier-Weill.96
Conforme Didier-Weill, Lacan diferencia dois momentos no relato da criação: a criação – faça-se luz (Fiat Lux), e a nomeação, quando a luz torna-se ‘dia’, este último corresponde a nomeação simbólica. Na tradição cristã o “No princípio era o Verbo” concebe um domínio total do verbo, do logos sobre o silêncio. A palavra reina absoluta e o mundo fica acabado. A tradição judaica propõe a existência anterior do caos, das trevas e do abismo, sugerindo a persistência de uma parte do real, do silêncio, do imundo, sob o espírito de Deus que pairava sobre as águas. Haveria, assim, dois momentos cronológicos da criação: a primeira criação produzida pelo sopro divino, e a segunda pela palavra. O sopro engendraria o caos, trevas e abismo, e a palavra a ‘lux’. Isso poderia significar que a criação não está acabada e que o caos pode irromper no mundo do simbólico. Desta forma, temos dois momentos da criação, um anterior à palavra e outro pelo verbo. Seria o fato de que o simbólico, ao ser transmitido fica tributário do real, produzindo um real do simbólico (aqueles elementos que são arrancados do caos e ordenados pelo Verbo) e um real que escapa à palavra, sendo- lhe anterior. Isso impõe a pergunta se o evento
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Veja artigo de LEITE, Marcio Peter de Souza. Os nervos de Deus não são neurônios.
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criador de Deus incide sobre o caos que o antecede ou se o evento criador tem um mal-dizer e um bem-dizer, criando-se no mesmo momento o mundo e o imundo. Nesse último caso o dizer do pai é benção e maldição simultaneamente.
Didier-Weill indica para uma diferença entre o furo produzido no primeiro momento, mencionado no segundo versículo, o que estabelece o abismo, e o Fiat furo do terceiro versículo, diferença que Lacan situa na diferença entre ‘o’ Nome- do-Pai e ‘os’ Nome s do Pai. Ao segundo correspondem o imaginário, o simbólico e o real, porque nomeiam alguma coisa. Lacan relaciona os três registros (real, simbólico e imaginário – RSI) com os primeiros versículos do Gênesis, onde no versículo 2 é apresentado um caos que é referido com três nomes distintos: O primeiro é o do “sopro de Deus” que paira (sem falar) sobre as águas. Com essa designação – primeiro nome – estaria sendo nomeado o simbólico; o segundo é o de ‘abismo’, com este nome estaria sendo designado o primeiro nome do real; o terceiro nome ‘superfície das águas’ seria o primeiro nome do imaginário. Esses “nomes primeiros” postos em proximidade seriam atados, de forma que poderiam ser substituídos por um único nome, o nome-do-nome-do-nome-do-nome, ou seja, o nó que mantém juntos o real, o simbólico e o imaginário.
O simbólico é atado ao real e ao imaginário, mas há um simbólico que não consegue se inscrever – pairando sobre as águas e o abismo – no mundo inabitável pelo humano. Constituem-se, assim, dois mundos: um habitado pela palavra e outro do silêncio absoluto, onde os nomes não são atados. Entre esses dois mundos existe uma impossibilidade de atravessar suas fronteiras. Logo, existem dois tipos de silêncio: um atravessável pela palavra (trevas tornam-se noite) e outro impenetrável por ela - o abismo que nenhuma palavra alcançará. Esse o real que corresponde ao recalcamento originário. As trevas esperam num silêncio uma palavra que as nomeará, produzindo a sua ausência uma angústia até que isso aconteça. O real do abismo (real estruturalmente foracluído) é um silêncio sem desespero, mas que procura caber no simbólico, quando o simbólico é invadido por ele, aparece na
condição do que é denominado de monstro. Também o simbólico procura se expandir no real, estabelecendo uma continuidade, o que acontece com a nomeação, ou seja, a introdução da lei simbólica.
O efeito dessa nomeação do LUX, o Nome-do-Pai que ata os três nomes distintos, instaura o UM que amarra os três e cria uma continuidade. Porém, esse ‘Fiat lux’ não amarra tudo. Algo permanece rebelde ao poder encadeador da palavra, subsistindo enquanto caos. Exige uma “Bejahung” (afirmação), pelo pré-sujeito através da qual é possível a assunção do Nome-do-Pai, a lei simbólica pelo qual o real do abismo – furo sem fundo e sem bordas - seja transmutado em um “furo fundado e bordado”. É isso que permite ao sujeito se defender do real quando este ‘se rebela’, enquadrando esse imundo através do significante Nome-do-Pai à cadeia simbólica. Da mesma forma como uma criança, que na escuridão da noite sente a proximidade possível dos monstros, pode ascender a luz e dissipá- los, assim o significante Nome-do-Pai pode dissipar o difuso e convocar o distinto. É necessário poder transformar a escuridão em noite. O silêncio das trevas decorre da ausência do significante luz, é um silêncio desesperado; o silêncio do abismo decorre da ausência na presença do significante luz. Apesar de presente, o significante luz nada significa, nada evoca nesse silêncio. Em termos da subjetividade essa ausência na presença é produzida pelo recalcamento originário.
Num sentido há uma continuidade entre o real e o simbólico quebrando-se o silêncio das trevas (trevas viram noite) e uma descontinuidade onde o silêncio do abismo permanece inóspito, inonimável. Há uma dessimetria entre o real e o simbólico. Cabe à lei simbólica transmutar o Nome-do-Pai em significante do Nome-do-Pai, de forma a encadear esse furo sem fundo e sem borda no furo borromeano, fundado e com borda97. Lacan propõe quê para que o Fiat Lux (nome- de-nome-de-nome-de-nome), que amarra os três nomes primeiros, “seja transmitido
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ao pré-sujeito, é preciso que este possa lhe dizer “sim”, possa fazer disso a Bejahung.”98 Isso significa possibilitar a assunção do significante do Nome-do-pai.
A assunção desse significante é através de que a “luz” desse significante se transmite, para o sujeito, como enxerto dessa luz que é a lei simbólica enquanto informadora do real. O efeito dessa lei não é fazer desaparecer o real do abismo que habita o sujeito, mas o de encadear esse furo sem fundo e sem borda que é o abismo, transmutando-o nesse furo fundado e bordado que é o Fiat furo borromeano.99
Como se dá essa transmutação? Transmutar trevas em noite é de fácil compreensão. Aqui o significante luz foi foracluído, mas persiste uma ‘percepção interna’ desse significante foracluído, que retorna no real como treva. É o silêncio que sucede ao silêncio da música quando esta acaba, o silêncio da ‘folha branca’ sobre a qual a palavra se inscreveu. Como o silêncio da natureza que dita ao poeta, que ressoa o Fiat furo. Esse é o silencio que se ouve. O silêncio do abismo está em oposição a este silêncio. Não é habitado por nada. Está fora do imaginário, pois o imaginário faz ouvir o silêncio.
A diferença entre o silêncio das trevas com o silêncio do abismo decorre da ausência na presença produzida pelo recalcamento originário. A diferença está não na causa da foraclusão100, mas no aspecto fenomenológico como se apresenta enquanto silêncio de silêncio, isto é: um silêncio que não indica ausência. Didier- Weill cita como exemplo o salmo XXII, 3 “A noite, para mim, nenhum silêncio”101. Na mitologia e no folclore esse não-silêncio é chamado de monstro. Trata-se, conforme Didier-Weil, de uma parte do ser humano, ou melhor, do sujeito, criado ex-nihilo, que não pode aceder à nomeação que “faz o mundo existir” e, portanto, persiste como imundo.
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DIDIER-WEIL, A. Os três tempos da lei. p. 54
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DIDIER-WEIL, A. Os três tempos da lei. pp. 54-55.
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Lacan utiliza o termo francês forclusion como o equivalente de Verwerfung, termo alemão com o qual Freud designa o mecanismo de defesa próprio da psicose. Lacan o utiliza para caracterizar a não inscrição do Nome-do-Pai e, em conseqüência, o não acesso do sujeito ao simbólico. Na literatura psicanalítica brasileira o termo, não dicionarizado, é traduzido por foraclusão.
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O monstro remete a esse real que persiste como silêncio absoluto e testemunha que o ato criador é um dizer criador com um sucesso e simultaneamente um fracasso do simbólico, um bem-dizer e um mal-dizer, um atestar de sentido do mundo e um dizer que causa o imundo que sempre contestará esse sentido. Uma maldição estrutural. A palavra não produz um bem-dizer sem produzir também um mal-dizer. Esse mal-dizer tem um efeito sempre contestador do sentido produzido pelo bem- dizer.
Diante do monstro o sujeito não dispõe mais da palavra, por isso o único ato vocal de que dispõe é o grito. Com ele expressa-se o único jeito de romper o silêncio, fazendo-se ouvi- lo. O grito é expressão de uma dor que indica um lugar vazio de representante inconsciente, portanto irrepresentáve l. Nesse lugar da parte maldita, o sujeito não tem como pedir socorro ao simbólico. O sujeito está como nos contos de fada em que um mal-dizer, que produz uma foraclusão do simbólico, é causa dessa parte de incriado/imundo no sujeito. Esse é o lugar onde não houve a criação de uma representação inconsciente. Para o monstro não há representação por intermédio de um pensamento inconsciente, apenas o que Freud denomina de percepção interna que possibilita um acesso ao real sem a mediação do significante. Falta aí a lei que possa se interpor entre o sujeito e o real, interditando o real de se ‘oferecer’ ao sujeito, sem ser simbolizado por um dizer.
A função do simbólico, enquanto interdito, é impedir que o sujeito seja invadido pelo imundo. Porém, esse interdito não tem sucesso total para evitar o retorno do real da percepção interna. O real foracluído do simbólico não conhece os limites impostos pela interdição e, como essa lei da interdição preserva uma porosidade, é possível que o imundo invada o que é humano de forma que este não seja preservado e ceda à bestialidade. Produz-se um conflito entre a força da palavra – simbólico – e essa força anônima que conduz ao inumano. Esse conflito desperta
uma fascinação por essa parte residual, in-criada, porque subtraída à lei, em nós. Essas duas partes podem ser caracterizadas como a palavra e o silêncio.
O simbólico faz com que pela palavra, uma parte do real exista no simbólico. O real se transmite ao sujeito pela percepção interna, escapando da palavra. Na literatura e no cinema as imagens freqüentemente usadas para representar esse encontro do real com o sujeito, é a mordida do vampiro, o olhar da medusa, entre outros, onde o corpo é invadido, contaminado por algo que o desumaniza, pois lhe tira o poder de impor uma alteridade.
No primeiro capítulo apresentei alguns dos principais conceitos que constituem o pensamento lacaniano, onde foi possível constatar a importância que a dimensão da falta ocupa nele. Neste capítulo pretendo apresentar as diferentes concepções de Deus que podem ser identificadas no pensamento de Lacan. Estas concepções se articulam em torno dos conceitos de Pai e Outro. A primeira se refere ao Deus do registro do simbólico, equiparado com o grande Outro, detentor do saber e garante do sentido; e o segundo relacionado ao registro do real; um Deus vivo que, porém, é ausência, expressão da impossibilidade de equacionamento da falta, da junção entre o saber e a verdade. Veremos então que embora Lacan vise com a prática analítica levar o sujeito a prescindir desse Deus garante do sentido para lançar-se sem proteção alguma ao que é desconhecido, esse passo só é possível servindo-se desse mesmo Deus.
Com seu ensino, especialmente pelos seus conceitos de imaginário, simbólico e real, Lacan apresenta a partir da psicanálise novos referenciais para se pensar Deus e a religião, que se diferenciam dos propostos por Freud. Por isso considero válido o esforço de, mesmo que brevemente, iniciar esse capítulo revendo alguns dos
aspectos que caracterizam a abordagem que Freud teve da religião. O momento seguinte será dedicado ao esforço de caracterizar as concepções de Deus no pensamento de Lacan.