A expressão culture war (“guerra de cultura”) é a versão inglesa do termo alemão
kulturkampf (“luta cultural”), cunhado para designar o confronto entre grupos com diferentes
orientações culturais e religiosas durante a campanha – de franco caráter político-cultural e religioso - movida por Otto von Bismarck, então chanceler do império alemão. Entre 1871- 1878, Bismarck posicionou-se contra a influência da igreja católica na Alemanha. Neste período a chancelaria alemã promoveu regulamentações e leis que permitiram o controle estatal do treinamento e indicação de padres e de bispos, o confisco de bens da igreja e que, consequentemente, diminuíram o poder do clero católico. Além disto, proibiu a participação de padres e freiras no ensino escolar, bem como a presença de jesuítas e de várias ordens religiosas em território alemão (CARROL, 2002, p. 501-510). Bain (2015, p. 145) nos faz saber que um grupo de líderes católicos sentiu que
72 “Supreme Court rulings against school prayer and Bible reading alarmed many conservative Protestants who began to see the secularization of the country – an idea that had been unimaginable in the 1950s – as a distinct possibility. Evangelicals and fundamentalists were unsure at first how to respond to these rulings, because many of them feared that a campaign for school prayer, which Catholic clergy supported, would further Catholic’s political causes. But by the end of the 1960s, their fear of cooperating with Catholics had dissipated in the midst of their concerns over secularism and moral decline. The sexual revolution, sex education, race riots, the counterculture, increases in drug use, and the beginning of the feminist movement convinced them that the nation had lost its Christian identity and that the family was under attack. At such a time, evangelicals – and eventually many fundamentalists, as well – decided that it was imperative to unite with socially conservative allies, even if the happened to be Catholic.”
Sua religião estava ameaçada e fundou uma Associação de Católicos Alemães (frequentemente conhecida como a “Associação Mainz”) em julho daquele ano para defender ‘a liberdade e os direitos da Igreja Católica e fazer com que os princípios cristãos influenciassem todos os aspectos da vida pública. O estado sob a ordem de Bismarck fez pressão para assumir o controle sobre a educação, o casamento e o clero, com uma série de leis que criaram conflitos entre os católicos e o Estado.73
Nos Estados Unidos o termo “guerras de cultura” vem sendo utilizado para qualificar o conflito entre tradicionalistas ou conservadores de diferentes orientações religiosas e os defensores dos valores progressistas, liberais ou seculares. Em sua obra Culture Wars: The
Struggle to Define America, o sociólogo James Davison Hunter, desenvolve sua teoria
segundo a qual a cena política e cultural americana, encontra-se dividida, a partir da década de 1970, em dois grandes grupos beligerantes, cuja oposição se dá principalmente em função de diferentes cosmovisões ou visões de mundo, e não tanto em função da religião, origem étnica, grupo social ou afiliação política de seus membros. Este contexto promoveu um verdadeiro realinhamento e polarização na política e na cultura pública dos EUA, decorrente de impulsos opostos advindos das diferentes visões de mundo em pauta e definidos pelo autor como “progressismo” e “ortodoxia”. Assim sendo, surgiram “novas linhas de conflito” e de embates, articuladas desta feita em torno de questões tais como aborto, leis federais, imigração, separação entre igreja e estado, privacidade, homossexualidade e censura, dentre outros (HUNTER, 1991, p. 159-160). A questão central na argumentação do sociólogo para esse embate era que tal realinhamento da cultura pública gera uma
Significante tensão e conflito. Esses antagonismos estavam se desenvolvendo não apenas na superfície da vida social (ou seja, em sua política cultural) mas nos níveis mais profundos, e não apenas no nível da ideologia, mas em seus símbolos públicos, seus mitos, seu discurso, e através das estruturas institucionais que geram e sustentam a cultura pública (...). Em suma, na raiz desse conflito estão compreensões competitivas do bem e como o bem é justificado e legitimado. Essas compreensões refletem nas visões morais competitivas da vida coletiva e no discurso que dá sustentação à tais visões. Por sua vez, elas se materializam em instituições competitivas (suas elites e seus interesses) que geram essa produção cultural. Tudo isso se desenvolve dialeticamente (Idem, 2006, p. 13,15)74.
74 “American public culture was undergoing a realignment that, in turn, was generating significant tension and conflict. These antagonisms were playing out not just on the surface of social life (that is, in its cultural politics) but at the deepest and most profound levels, and not just at the level of ideology but in its public symbols, its myths, its discourse, and through the institutional structures that generate and sustain public culture” (…) In sum, at the root of this conflict are competing understandings of the good and how the good is “Grounded and legitimated. These understandings are reflected in competing moral visions of collective life and the discourse
Hunter (1991, p. 42) define conflito cultural como “hostilidade política e social enraizada em diferentes sistemas de entendimento moral. O objetivo ao qual estas hostilidades tendem é a dominação de um etos cultural e moral sobre todos os outros”. Para o sociólogo, a novidade do conflito cultural contemporâneo é que as divisões de consequência política não são mais essencialmente teológicas e eclesiásticas,
Mas o resultado de diferentes cosmovisões. Ou seja, eles não giram mais em torno de questões doutrinárias específicas ou estilos de práticas e organização religiosa, mas em torno de nossas pressuposições mais fundamentais e apreciadas sobre como ordenar nossas vidas – nossas próprias vidas e nossas vidas em conjunto nessa sociedade. Nossas ideias mais fundamentais a respeito de quem somos como americanos está agora em conflito.75
O referido autor assinala que as clivagens profundas entre os antagonistas nessa guerra são criadas pelo compromisso e adesão a “bases de autoridade moral diferentes e opostas, e a cosmovisões que derivam delas”. (Ibid., p. 43). Estas diferentes visões morais se materializam na forma de impulsos ou tendências polarizantes em diferentes âmbitos da cultura americana. Todavia, como este mesmo sociólogo sugere,
Onde essas tendências polarizantes (...) tendem a ser mais acentuadas é nas organizações e nos porta-vozes que têm um interesse em promover uma posição particular em uma questão social. São eles que, talvez involuntariamente, dão voz às perspectivas morais concorrentes (Mesmo assim, eu posso adicionar, as cosmovisões articuladas são frequentemente menos do que coerentes!). Essas instituições possuem um poder tremendo no campo do discurso público. Eles quase parecem ter uma vida própria: uma existência, poder, e agenda independente do povo pelo qual eles presumivelmente falam (Ibid., p. 43)76.
sustaining those visions. In turn, these are manifested in competing institutions (their elites and their interests) that generate this cultural output. All of this plays out dialectally.”
75 “Political and social hostility rooted in different systems of moral understanding. The end to which these hostilities tend is the domination of one cultural and moral ethos over all others”; “but the result of differing worldviews. That is to say, they no longer revolve around specific doctrinal issues or styles of religious practice and organization but around our most fundamental and cherished assumptions about how to order our lives – our own lives and our lives together in this society. Our most fundamental ideas about who we are as Americans are now at odds.”
76 “Where the polarizing tendencies in American culture tend to be sharpest is in the organizations and spokepeople who have an interest in promoting a particular position on a social issue. It is they who, perhaps unwittingly, give voice to the competing moral visions. (Even then, I might add, the world views articulated are often less than coherent!) These institutions possess tremendous power in the realm of public discourse. They almost seem to have a life of their own: an existence, power, and agenda independent of the people for whom they presumably speak.”
Como já indicamos acima, essas polarizações no âmbito cultural derivam de impulsos denominados por Hunter (Ibid., p. 44,46) como “impulso para a ortodoxia” e “impulso para o progressismo”. Por sua vez, os termos “ortodoxo” e “progressista” são vistos aqui como “propriedades formais de um sistema de crença ou cosmovisão”, em que ortodoxia “é o compromisso da parte dos adeptos a uma autoridade externa, definível e transcendente” que “define, ao menos no abstrato, uma medida de valor consistente, imutável, propósito, bondade e identidade, tanto pessoal quanto coletiva. Ela nos diz o que é bom, o que é verdadeiro, como devemos viver, e quem nós somos. É uma autoridade que é suficiente para todo sempre”. Hunter & Wolfe (2006, p.14) nomeiam os antagonistas na guerra de cultura como conservadores ou tradicionalistas morais, de um lado, e de liberais ou progressistas culturais, do outro lado. A visão moral tradicionalista ou ortodoxa se pauta pela afirmação de que feitos e tradições do passado devem ser consideradas como
Fundação e guia para os desafios do presente. Embora essa perspectiva seja sempre marcada por nostalgia e seja às vezes resistente à mudança, não é simplesmente reacionária, voltada para o passado ou estática. Antes, a ordem de vida sustentada por essa perspectiva é, no seu melhor, uma que busca continuidade deliberada com os princípios ordenados herdados do passado. O objetivo social é o revigoramento e a realização do que são considerados ser os mais nobres ideais e realizações da civilização.77
A ala conservadora da clivagem cultural compreende a autoridade transcendente como sendo o fundamento último que sustenta, justifica e legitima seus próprios juízos e avaliações. “Quer seja apreendido através dos fundamentos da natureza, religião ou tradição”, afirmam Hunter & Wolfe (Ibid., p. 15), “alguém pode discernir e articular padrões relativamente fixos, até eternos pelos quais podemos organizar justamente nossa existência pessoal e coletiva”. Ao avaliar a relação da fé com a cultura pública em seu país, Hunter (1991, p. 57-59) destaca que “o povo americano nunca proporcionou solo muito fértil para o crescimento de ideologias políticas puramente seculares”. Além do mais, levando-se em conta que, em grande parte, a política se constitui com uma expressão da cultura, não pode ser desconsiderado o fato que a religião está no centro da cultura, e “no centro da religião estão as suas reivindicações de verdade sobre o mundo”. Assim sendo, Hunter & Wolfe são do parecer que existem pelo menos dois fatores pelos quais as religiões são relevantes na discussão
77 “Foundation and guide to the challenges of the present. Though this vision is often tinged with nostalgia and is at times resistant to change, it is not simply reactionary, backward looking, or static. Rather, the order of life sustained by this vision is, at its best, one that seeks deliberate continuity with the ordering principles inherited from the past. The social end is the reinvigoration and realization of what are considered to be the very noblest ideals and achievements of civilization.”
cultural. Um deles é porque as formas tradicionais de fé “fornecem a ligação fundamental entre a cultura pública e privada. Elas fazem isso, em parte, ao articular o relacionamento entre o indivíduo e a sociedade mais ampla, e entre a comunidade e a nação”. O segundo fator é que “a fé é a fonte para nossos ideais de certo e errado, bom e mau, justo e injusto mais profundamente mantidos. Como tais, essas premissas e ideais fundamentais não apenas ordenam e guiam nossas paixões, mas são frequentemente também as origens e depósito de nossas paixões”.
Já na ala progressista da divisão cultural, “a autoridade moral tende a ser definida pelo espírito da era moderna, um espírito de racionalismo e subjetivismo”, espírito secularizante. A partir dessa perspectiva, a “verdade tende a ser vista como um processo, como uma realidade que está sempre se revelando”. Todos os progressistas compartilham em comum “a tendência para ressimbolizar fatos históricos de acordo com os pressupostos da vida contemporânea” (HUNTER, 1991, p. 44). Estes secularistas vão desde os vagamente religiosos, até os abertamente agnósticos ou ateus, que, como bem afirma Hartman (2015, p. 7), se envolveram numa “batalha dramática” contra os seus “interlocutores conservadores, tradicionais e religiosos” na década de 1980, período em que “as guerras de cultura, como um turbilhão, absorveram muito da política americana e da vida intelectual”.
2.3.1 Os “grandes males” que ameaçavam a América - Sutton (2013, p. 17) afirma que no início da década de 70, analisando o contexto sócio-político e cultural dos EUA e do mundo, os tradicionalistas supunham que a sociedade caminhava para o “inferno”, e
A ampla maioria acreditava no iminente arrebatamento ao céu de todos os cristãos, no surgimento do Anticristo, e na batalha do Armagedon. Eles ofereceram aos não crentes tanto incentivo quanto punição: Seja salvo e poderá escapar da tribulação vindoura, ou ignore a Deus, e encare o julgamento que está por vir.78
Concorriam também com tal percepção de perigo nacional e aproximação do juízo vindouro o contexto político que envolvia a participação dos EUA na Guerra do Vietnã, a recessão econômica, a proliferação de movimentos estudantis e a crise do petróleo. Além disso, a mensagem apocalíptica dos evangélicos foi popularizada por vasta produção literária, da qual a obra de Hal Lindsey, intitulada The Late Great Planet Earth, que foi o best-seller da
78 “The vast majority believed in the imminent rapture of all Christians to heaven, the rise of the Antichrist, and the battle of Armageddon. They offered nonbelievers both a carrot and a stick: Get saved and you can escape the coming tribulation, or ignore God and face the coming judgment.”
década, de acordo com o The New York Times, é um bom exemplo (Ibid., p. 25). Comentando sua própria experiência, Lindsey (1970, p. 17-18) nos faz saber que após falar
Com milhares de pessoas, em particular universitários, de todas origens, com ou sem formação religiosa (...) descobriu que a maioria das pessoas deseja ter segurança sobre o futuro. Para muitos deles suas esperanças, ambições e planos são permeados por medos subconscientes de que talvez não haverá futuro algum para a humanidade. Esta é uma atitude prevalente. Olhando para o mundo hoje, ele parece estar em rota de colisão. Como expressou a manchete de uma revista recente – ‘The World in a Mess’ (…) Acreditamos que há esperança para o futuro, apesar da aparência do mundo hoje. Acreditamos que uma pessoa pode ter uma perspectiva segura e empolgante de seu destino ao fazer uma investigação honesta de verdades comprovadas da profecia bíblica.79
Este texto de Lindsey é um exemplo do tipo de sentimento que alimentava, então, a percepção de perigo nacional a que nos referíamos acima e que possibilitou que a obra de Lindsey alcançasse tamanho sucesso de vendas dentro e fora dos EUA, apesar de basear-se em profecia bíblica e predizer o final do mundo a partir da interpretação premilenarista,80 A realidade é que Lindsey não desenvolveu um novo método de interpretar a profecia das Escrituras. No entanto, foi capaz de perceber com clareza o ambiente cultural de sua época, oferecendo respostas ideológicas para questões difíceis que seu país e o mundo enfrentavam na década de 70. É correto falar, como Basham (2012, p. 3), que as tensões geradas pela corrida armamentista nuclear, a chamada “revolução sexual”, bem como
A legalização do aborto, a população mundial crescente e vários outros eventos mundiais foram percebidos por muitos como ‘ataques’ ao cristianismo tradicional. Estas percepções alimentaram o argumento de Lindsey de que as pessoas estavam vivendo na última geração. Sua habilidade de conectar essas ameaças e os eventos correntes com a Bíblia, e, mais especificamente, à imagens no livro de Apocalipse bem como à profecia do Antigo Testamento, provou ser um poderoso elixir para leitores
79 “With thousands of persons, particularly college students, from every background and religious or irreligious upbringing (…) found that most people want reassurance about the future. For many of them their hopes, ambitions, and plans are permeated with the subconscious fear that perhaps there will be no future at all for mankind. This is a natural and prevalent attitude. Looking at world today, it seems to be on a collision course. As the headline expressed it in a recent news magazine – ‘The World in a Mess.’ (…) We believe there is a hope for the future, in spite of the way the world looks today. We believe that a person can be a secure and yet exciting view of his destiny by making an honest investigation of the tested truths of Bible prophecy.”
80 Premilenarismo diz respeito a uma vertente de pensamento interpretativo da profecia bíblica denominada também de premilenarismo dispensacionalista, ou apenas dispensacionalismo. Ele afirma que Deus dividiu o tempo em períodos específicos ou “dispensações”, que são: 1) Inocência, 2) Consciência, 3) Governo Humano, 4) Patriarcal, 5) Lei, 6) Graça ou Igreja, e 7) Reino Milenal. BASHAM, C.S. Hal Lindsey’s the late great
que buscavam por Deus naquilo que era percebido por muitos cristãos como uma era sem Deus.81
Segundo Capps (1990, p. 2-3), as consequências da guerra do Vietnã para a emergência desta postura religiosa francamente conservadora nos EUA, no final da década de 1970, foram marcantes. No seu entendimento, tanto o sofrimento prolongado durante o conflito, que, como sabemos, foi mantido com a ampla participação de soldados americanos, quanto o estresse coletivo pós-traumático decorrente das tensões vivenciadas pela população americana durante o conflito, “tinham realmente estimulado uma profunda busca espiritual. Tal busca espiritual poderia servir como um poderoso ambiente propício para a restauração do orgulho nacional”. Como consequência, “a restauração do orgulho nacional pôde encontrar apoio e instrumentação poderosos dentro do sentimento conservador”. A percepção de ameaça do ideal de soberania nacional, serviu como combustível para uma militância anticomunista. Além disso, tanto liberais quanto conservadores e moderados pareciam concordar que as instituições governamentais do país haviam falhado no exercício de seu papel. À luz do exposto, Capps (1990, p. 3) completa, afirmando que
As condições estavam preparadas (...) para uma revigorada ênfase populista. Alguém pode perceber, por assim dizer, que há maneiras impositivas de identificar o surgimento de figuras como Falwell. Em última instância, alguém pode abordar seu surgimento como plausível, independentemente de qual juízo faz de seu valor, viabilidade e efetividade.82
Na segunda metade da década de 1970 a ideia de perigo nacional permanece, mas, no entanto, percebe-se um arrefecimento na aceitação dos argumentos religiosos sobre a iminência de um juízo vindouro. Com a possibilidade cada vez mais remota de um apocalypse
now, os conservadores religiosos perceberam a necessidade de uma ação mais direta para a
mudança de um status quo tendencialmente mais desfavorável às suas perspectivas e anseios. Este desejo de associar publicamente religião e política chegou a um ponto elevado quando, cinquenta e um anos após o julgamento do caso Scopes, um crente batista do Sul concorreu à Casa Branca, sendo eleito presidente dos EUA, e a matéria de capa da revista Newsweek
81 “The legalization of abortion, the burgeoning world population, and various other world events were perceived by many as ‘attacks’ on traditional Christianity. These perceptions fueled Lindsey’s argument that people were living in the last generation. His ability to connect these threats and current events to the Bible, and more specifically, to images in the book of Revelation as well as Old Testament Biblical prophecy, proved to be a powerful elixir for readers looking for God in what was perceived by many Christians as a godless age.”
82 “Conditions were ripe, therefore, for a reinvigorated populist emphasis. One could perceive, this is to say, that there are compelling ways of making sense of the rise of a Falwell-like figure. At least one could approach his appearance as being plausible, regardless of how one judge its worth, viability, and effectiveness.”
proclamou 1976 como o “Ano do Evangélico”, em sintonia com especialistas em pesquisa de opinião e com diversos meios de comunicação do país (CARPENTER, 1997, p. 239). O entendimento de muitos era de que o gigante adormecido havia acordado. Até então, grande parte da população confundia a vertente evangelical do protestantismo com seu ramo fundamentalista, pois aquela vertente havia, semelhantemente, “compartilhado a ignomínia