As condições da existência humana são, segundo Arendt, a própria vida e o planeta Terra; a natalidade e mortalidade, que são inerentes à condição de se estar vivo; a mundanidade, construída pela mão do homem; e a pluralidade, própria da esfera da humanidade.
A vida é entendida em Arendt na sua vertente biológica, ou seja, é o que permanece fora do mundo artificial inventado pelo homem e o que o liga ao restante mundo vivo. Neste contexto, a Terra é a “quinta-essência”77 da condição humana”, na medida em que oferece aos seres humanos o habitat, talvez o único, no qual eles podem viver naturalmente, sem esforço nem artifício. A vida está limitada por dois momentos: o nascimento e a morte. Entre
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(HC, p. 22/9-10) “The human condition is not the same as human nature, and the sum total of human activities and capabilities which correspond to the human condition does not constitute anything like human nature”.
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Viriato Soromenho-Marques toca, nos aspectos essenciais, o pensamento de Arendt, quando se questiona sobre a condição humana, afirmando tratar-se de um paradigma impossível de pensar no contexto do todo, na medida em que o ser humano é criador de si próprio, tarefa que termina apenas quando terminar a humanidade. “Vivemos na era do ser humano em aberto, a condição humana encontra-se, actualmente, no estaleiro. Mas, à semelhança do que ocorre com as reparações periódicas dos submarinos e porta-aviões nucleares, ninguém sabe muito bem qual o programa de alterações que se encontra a ser executado”. A sensação de mal- -estar actual resulta da perda de orientação relativamente à ideia de humanidade, que se pressente em declínio. Soromenho-Marques contrapõe a auto-construção da nossa identidade, que está longe de ser linear e, por isso, não pode ser vista como em declínio ou queda. Tanto em Arendt como em Soromenho Marques, a possibilidade do novo e do imprevisível pode alterar radicalmente as nossas referências. Se, por um lado, esta possibilidade nos dá esperança, por outro, coloca-nos numa situação de perigo. Soromenho-Marques refere este receio que começa a surgir entre os homens: “já não somos sociedades ávidas de progresso porque tememos a nossa transformação em sociedades devoradoras de futuro” (cf. Viriato Soromenho-Marques, Metamorfoses. Entre o colapso e o desenvolvimento sustentável, 2005, p. 172).
estes dois momentos a vida é mantida pela actividade do labor, que tem como finalidade garantir, através dos processos vitais, a sobrevivência do corpo.
Recentemente, a ciência tem dirigido o seu esforço no sentido de alterar as condições básicas da própria vida biológica, como por exemplo prolongar a esperança média de vida; imitá-la artificialmente, com o objectivo de tornar o homem independente da decadência provocada por doença nos seus órgãos naturais; ou até mesmo criar vida, novos seres humanos a partir de situações artificiais. Arendt alerta-nos para este desejo de fugir à condição de vida humana tal como a conhecemos: “Não há razão para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca [a vida natural pela vida artificial], tal como não há motivo nenhum para duvidar da nossa actual capacidade de destruir a vida orgânica da Terra”78. Saber em que direcção devemos usar os nossos conhecimentos técnicos e científicos é vital e assume-se como uma questão política de primeira grandeza, que não deve ser decidida nem por políticos profissionais nem por cientistas, mas sim por todos nós.
Cada vida biológica inicia-se com o nascimento mas, para Arendt, nascer é mais do que simplesmente entrar no mundo vivo, é a possibilidade de um novo começo, de algo imprevisível que interrompa o decurso dos acontecimentos históricos. Cada nascimento traduz-se numa potencial renovação do mundo. É por nascerem novos seres humanos que Arendt deposita a fé e a esperança no mundo. Em The Human Condition relembra, a propósito, os Evangelhos quando anunciaram a “boa nova”: “Nasceu uma criança entre nós”79. O nascimento é a possibilidade do milagre, que tem em Arendt um significado puramente político, ou seja, representa o inesperado, aquele acontecimento que rompe com o ciclo normal da história. As revoluções são um exemplo de milagre.
Numa perspectiva ontológica, Arendt radica as capacidades de agir e de ser livre na condição humana da natalidade. Baseada em Santo Agostinho80, a autora considera o nascimento como o início de alguém que é ele próprio um iniciador; e porque é um começo, ele pode começar. Começar significa agir e,
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(HC, p. 13/3) “There is no reason to doubt our abilities to accomplish such an exchange, just as there is no reason to doubt our present ability to destroy all organic life on earth”.
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(HC, p. 300/247). “A child has been born unto us”, citação dos Evangelhos, por ocasião do nascimento de Jesus Cristo.
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ao mesmo tempo, ser livre. Por isso Arendt afirma em The Human Condition que “o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e não antes, do homem”81, afirmação que corrobora em Between Past and Future: “ser humano e ser livre são uma e a mesma coisa”82. A natalidade assume-se, desta forma, como a categoria central do pensamento político arendtiano, na medida em que é a condição humana que, associada à liberdade e à pluralidade, caracteriza a acção, a actividade política por excelência.
A morte é o fim de uma vida biológica. É inevitável e, segundo Kierkegaard, é o garante do principium individuationis, na medida em que é universal e simultaneamente singular. A singularidade da morte advém da singularidade da vida, que difere de todas as outras coisas, segundo Arendt, pelo curso rectilíneo do seu movimento, em oposição ao movimento cíclico da vida biológica; “é isto a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha recta num universo em que tudo o que se move o faz num sentido cíclico”83.
Perante o cosmos e as divindades imortais, a mortalidade tornou-se o emblema da existência humana, onde cada vida revela uma história vital identificável no momento da morte. A consciência da morte despertou os homens para a tarefa de se tornarem imortais através dos seus feitos. Assim o defendia Heraclito, citado por Arendt84, que distinguia os verdadeiros homens, aqueles que “preferem a fama imortal às coisas mortais”, dos restantes que, satisfeitos com o que a natureza lhes oferece, vivem e morrem como animais. A grandeza dos mortais provém da sua capacidade de produzir coisas imortais.
A mortalidade e o seu oposto, a imortalidade são categorias que fazem sentido na esfera da vita activa, no mundo dos homens. Foram, aliás, a fonte e o centro da vita activa, na antiga Grécia, onde a luta pela imortalidade é o modo de vida do bios politikos. A experiência do eterno, ao contrário da imortalidade, pertence à esfera do pensamento metafísico e ocorre fora da pluralidade dos homens. É, por isso, apolítica, e a parábola da Caverna, na
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(HC¸p. 226/177) “With the creation of man, the principle of beginning came into the world itself, which, of course, is only another way of saying that the principle of freedom was created when man was created but not before.”
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(BPF, p. 179/166) “To be human and to be free are one and the same”. 83
(HC, p. 31/19) “This is mortality: to move along a rectilinear line in a universe where everything, if it moves at all, moves in a cyclical order”.
República de Platão, ilustra a impossibilidade da experiência metafísica, a experiência do eterno, contribuir para os assuntos humanos da polis, que pertencem à esfera da pluralidade. No regresso à caverna, o filósofo ao assumir-se como rei-filósofo cuja sabedoria impôs aos restantes, à semelhança do rei tirano que governa isoladamente, foi incapaz de reconhecer os restantes homens como iguais.
O mundo no qual existimos é um mundo artificial produzido pelo trabalho humano. É este mundo que recebe o recém-nascido e se constitui como condição humana para a sua existência, a qual Arendt denominou mundanidade. A vida humana, na medida em que é criadora do mundo dos objectos, está permanentemente em processo de reificação através do trabalho, e a permanência do artifício no mundo, cuja durabilidade depende do uso que o homem dele faz, determina o seu grau de mundanidade. Mas o conceito de mundo, em Arendt, vai para além do artefacto humano. Inclui também as instituições criadas pelos homens cujo objectivo é estabelecer o inter se, que une e, simultaneamente, separa os homens. Ou seja, o mundo é também o espaço institucional cuja permanência e estabilidade ao longo de várias gerações garantem a possibilidade de transcendência da mortalidade humana por meio da memória e da narração das histórias humanas. “ O mundo comum é aquilo em que entramos ao nascer e deixamos para trás quando morremos”85, é o que temos em comum com os que vivem connosco, com os que já viveram no passado e com os que viverão no futuro. O mundo é o espaço onde as coisas se tornam públicas, onde os que estão nele incluídos ocupam lugares diferentes, onde ser visto e ouvido por outros é fundamental na medida em que todos vêem e ouvem de ângulos diferentes. É, por isso, o espaço da política. “O mundo comum acaba quando é visto apenas sob um aspecto e só lhe é permitida uma perspectiva”86.
A pluralidade resulta do facto de os homens e não o Homem, habitarem a Terra. Vivemos no plural e somos plurais, isto é, somos todos iguais, pois somos humanos, sem ninguém ser igual a qualquer outro, somos indivíduos
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(HC, p. 69/55) “The common world is what we enter when we are born and what we leave behind when we die”.
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(HC, p. 73/58) “The end of the common world has come when it is seen only under one aspect and is permitted to present itself in only one perspective”.
com uma individualidade própria. Se não fossem iguais, os homens seriam incapazes de se compreenderem entre si, se não fossem diferentes não precisariam do discurso ou da acção para se fazerem entender. O duplo aspecto da pluralidade humana, a igualdade e a diferença, é a condição fundamental para a acção, é “não apenas a condição sine qua non, mas a condição per quam da vida política”87
. A pluralidade é a condição humana da acção.