Distribution

A verdade universalmente válida do que existe foi, ao longo da história da filosofia, o fio condutor de grande parte das correntes filosóficas. Quer por via dedutiva, como propôs Platão, quer por via indutiva, como defendeu Aristóteles, a verdade derivaria do raciocínio lógico elaborado a partir de determinados conceitos básicos sobre Deus e o Universo. Na procura do universal e do imutável, através da reflexão e da discussão, encontrar-se-ia a resposta a todas as questões. O conhecimento resultaria do encontro entre o sujeito humano e o cosmos como seu objecto. Deste modo, o pensamento racional foi assumido, pelo menos desde Platão, como a base da filosofia e da

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(HC, p. 22-23/10) “The only statement we could make regarding their ‘nature’ is that they still are conditioned beings, even though their condition is now self-made to a considerable extent”.

ciência, partindo do pressuposto de que a essentia (o universal) explicaria a existentia (o singular).

Considerando o homem como objecto de reflexão, a premissa anterior impõe a seguinte condição: toda a existência humana deve estar contida antecipadamente na essência que a revela. Tal sugere a existência de uma determinação a priori para a vida humana, quer ao nível individual quer ao nível da espécie. O homem coisificado seria, assim, refém dos códigos da essência humana. Determinado pelos códigos, o genético e o histórico-social, ao homem restar-lhe-ia apenas o desafio de descobrir a sua essência através do pensamento e ter a ilusão da liberdade, que é resultante da complexidade dos determinismos. Neste contexto, poderia ser possível definir exactamente aquilo que o homem é da mesma maneira que definimos todas as outras coisas. No entanto, definir a essência humana ou natureza humana implicaria conhecer os limites dessa essência e isso só é possível a um Deus, por ser uma entidade exterior e acima do humano, o único que poderia falar do quem como se fosse o quê. Mas, se não podemos ultrapassar a nossa própria essência, também nunca poderíamos reconhecer Deus, que nos é exterior, nem conhecer a sua resposta. Mantém-se a impossibilidade de definirmos quem o homem é.34

Por outro lado, Arendt rejeita em absoluto o paradigma determinista dos homens contrapondo o fenómeno da natalidade, que traz consigo a possibilidade do novo e do imprevisível. Quando o homem nasce, está perante um conjunto de condições iniciais que, se assim se pode dizer, fazem parte do seu dote. São exemplos as condições naturais como ser homem ou mulher, o conjunto de características biológicas resultantes do código genético, etc; e, também, as condições socioculturais, como são nascer no seio de uma família judaica ou asiática, neste ou naquele país, nesta ou naquela classe social, neste ou naquele momento histórico. São condições iniciais que condicionam mas não determinam, pois poderão ser modificadas através das capacidades de inovação e intervenção humanas, inerentes à condição básica da existência humana que é, precisamente, a natalidade.

Para Arendt, a história é constituída por uma série de eventos ou factos relevantes que não se explica por uma qualquer corrente de causalidade

movida por forças ou ideias previsíveis. Pelo contrário, o evento rompe com o curso dos acontecimentos e promove um novo começo na história. A sucessão histórica dos eventos apenas permite identificar precedentes e predecessores35. Ou seja, o homem tem uma história mas não é a história, isto é, não é determinado por ela. A natalidade faz da nossa história um processo aberto, imprevisível e irreversível, pois em cada indivíduo que nasce pode haver uma interrupção dos processos históricos devido à possibilidade de acção livre e inovadora de quem nasce, promovendo um novo começo. O pleno significado da humanidade só aconteceria se a nossa história estivesse concluída, o que não acontece. Isto representa, para Arendt, a impossibilidade de definir uma natureza ou uma essência de alguém (homem ou humanidade) que não pode ser interpretado como objecto. O problema da natureza humana, a quaestio mihi factus sum36 de Agostinho, parece, deste modo, insolúvel. Definir a nossa essência ou natureza seria responder à pergunta “quem somos?” como se respondêssemos à questão “o que somos?”. Não é a mesma pergunta e, por isso, não pode ter a mesma resposta. Confundi-las “seria como saltar sobre a nossa própria sombra”37.

Sujeita às consequências dos novos eventos, a humanidade sofre alterações ao longo do espaço e do tempo. Tem, por isso, um carácter dinâmico. Citamos alguns exemplos em Arendt que corroboram este raciocínio: na esfera política, o novo começo resultante da fundação de Roma, reinado de Maquiavel e, mais recentemente, revoluções francesa e americana38; na esfera das ciências podemos escolher para exemplo a descoberta do telescópio, cujas consequências constituíram, como veremos, o alicerce da ciência moderna39; e, finalmente, na esfera da tecnologia, o advento da máquina a vapor permitiu

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(HC, p. 315/252) Sobre a história, Arendt afirma: “... history is a story of events and not of forces or ideas with predictable courses. They are idle and even dangerous when used as arguments against reality and when meant to point to positive potentialities and alternatives, because their number is not only indefinite by definition but they also lack the tangible unexpectedness of the event, and compensate for it by mere plausibility”.

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“A questão que me tornei para mim mesmo”, Santo Agostinho, citado por Arendt (cf. HC, p.

23/10).

37_{Ibidem, “This would be like jumping over our own shadows”. As várias tentativas dos filósofos} em definir a essência humana traduziram-se, para Arendt, na construção de uma deidade, um deus que é, na verdade, apenas uma ideia platónica do homem. Desmascarar estes conceitos filosóficos de Deus não serve para provar a não existência da divindade mas sugere dúvidas o facto de se recorrer a algo sobre-humano para explicar a natureza, que é humana.

38 _{Veja-se p. 95 e 96.} 39

substituir os instrumentos e utensílios por máquinas, alterando radicalmente o modo de vida dos homens40. Num contexto determinista, nós seríamos apenas os produtos de uma história escrita a priori e não os autores de uma história que se escreve em colectivo.

Desde a invenção do telescópio que passámos a olhar a Terra a partir de um ponto que lhe é exterior, atribuindo-lhe um valor universal. A esfera da habitação humana é, afinal, um planeta entre outros, sujeito às leis universais. Depois de Galileu e Newton, o mundo tornou-se infinito, sem lugares absolutos, onde cada ponto ou situação é associado a coordenadas cartesianas (a abcissa e a ordenada). Trata-se de uma visão cosmológica da realidade física, onde a continuidade entre os seres é a regra e a causalidade da natureza objectiva é a lei. As leis universais submetem o particular ao geral e negam qualquer autonomia por parte dos fenómenos humanos. As ideias e as normas têm sempre uma causalidade, assim o defende a sociobiologia, que se debruça sobre a nossa animalidade, mas também as “filosofias da suspeita”41, de que são exemplo Marx, Nietzsche e Freud, segundo os quais os nossos comportamentos estão sujeitos às determinações da infra-estrutura macro- económica, dos instintos e da libido, respectivamente. Todavia, o homem parece ter a faculdade de escapar às determinações, numa manifestação de descontinuidade com o resto da natureza. É aqui que reside a especificidade ou singularidade do homem, a capacidade de ser livre relativamente aos códigos natural e histórico. O animal, confundido com a natureza não a interroga, enquanto o homem, que tem a faculdade de se distanciar dela, a pode interrogar. Rousseau, o primeiro filósofo a tematizar esta questão na filosofia, formulou a diferença entre animalidade e humanidade da seguinte maneira: “animal e natureza são um só. O homem faz dois”42. Esta dualidade é também assumida por Kant, que vê uma dupla natureza no homem: a do ser sensível, fenomenal e a do ser inteligível, de pura razão ou numenal. Enquanto ser sensível, está sujeito às leis da natureza, enquanto ser inteligível, cria as suas próprias leis. Como homem sensível, confronta-se com o mundo do ser;

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Veja-se p. 119 e seguintes 41

A “escola de suspeita”, uma expressão de Nietzsche, resulta da dúvida cartesiana, a partir da qual “a morada da alma só pode ser construída com firmeza na sólida fundação do mais completo desespero”, citado por Arendt. (cf. HC, p. 324/260-261).

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como homem inteligível, reflecte sobre o mundo do dever ser. Ele é, assim, natureza e liberdade. É desta dualidade que nasce o homem no seu todo. Porque é livre, o homem é um ser moral e político e, deste modo, a liberdade não é uma questão física mas sim uma questão moral e política. Por seu lado, Arendt distingue uma tripla dimensão humana, directamente relacionada com as manifestações mais elementares do ser humano: o animal laborans, que labora através do corpo; o homo faber, que produz os objectos do mundo com as suas mãos; e o homem de acção ou homo politikos, que, liberto da influência fortemente condicionante das actividades anteriores, é livre para criar o novo. A acção é o locus da liberdade através da qual os homens podem introduzir no mundo possíveis começos e, assim, escapar ao determinismo natural. A questão da liberdade é abordada por Arendt no ensaio What is Freedom?43_{, onde começa por referir a dificuldade em definir quer a liberdade}

quer o seu contrário. Tal dificuldade resulta da contradição entre, por um lado, a nossa consciência e o nosso conhecimento, que nos sugerem sermos livres, e, por outro, a nossa experiência quotidiana no mundo exterior, onde nos orientamos segundo princípios de causalidade. No campo da teoria, a liberdade, que nunca aparece inequivocamente no mundo dos fenómenos, não é passível de verificação. No campo da prática, especialmente nos assuntos políticos, a liberdade parece existir, por isso se tomam decisões, se inventam e aplicam as leis44.

A interpretação do pensamento arendtiano leva-nos a afirmar que, em Arendt, a essência de cada indivíduo se objectiva através da acção e da palavra, na partilha entre singulares, estabelecida onde quer que os homens vivam juntos. A multiplicidade das existências que daí resulta, forma a unidade da essência humana, ou seja, o homem genérico. A essência humana, entendida como o conjunto de características que definem um ser, existe no género humano e só na partilha entre homens é que ela se concretiza, se objectiva.

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BPF, p. 155-182/142-169. 44