II. Adventicité vs éternité : la possibilité du monde au cœur de la controverse
2) Spécification et adventicité
a. La spécification est incompatible avec l’éternité a.1. Spécificité de l’argument d’al-Mikl tī
Une fois établi que le possible a nécessairement besoin d’un spécificateur, al- Mikl tī formule le rapport du possible à l’adventice sous la forme d’un syllogisme hypothétique312 qui met l’accent sur l’incompatibilité entre possibilité et éternité : « Si l’éternité du monde est établie, alors la possibilité est supprimée. Or la possibilité est établie. Donc la co-assomption de la contradictoire du conséquent conclut à la contradictoire de l’antécédent. ḫ Dans ce syllogisme, l’adversaire refuse non pas la prémisse co-assumée (« or la possibilité est établie ḫẓ, mais l’inférence de la suppression de la possibilité à partir de l’éternité : selon lui, le monde est bien possible mais il n’est pas vrai que parce qu’il est éternel, il ne peut être possible. Cette doctrine laisse clairement deviner l’identité de cet adversaire : c’est en effet Avicenne qui défend à la fois la possibilité du monde –celle du monde comme un tout mais aussi celle de chacune de ses parties, i.e. de tous les existants hormis Dieu- et son éternité. Cette compatibilité revendiquée vaut non seulement pour le monde comme un tout mais aussi pour certains existants du monde, les êtres célestes dont Avicenne affirme que, tout en étant possibles au même titre que les autres existants, ils existent éternellement. Pour réfuter cette compatibilité entre possibilité et éternité, al-Mikl tī va montrer que l’éternité est incompatible avec la spécification, dont il a été montré qu’elle est impliquée
312 Dans son Kitāb al-Arba‘ n, Fa r al-Dīn al-R zī avait présenté sa preuve de la prémisse majeure, que tout possible par son essence est adventice, sous la forme d’un syllogisme prédicatif : Ḫ tout ce qui est possible par son essence a besoin pour la prépondérance de son existence sur sa non-existence d’un
mu’aṯṯir ; or tout ce qui a besoin quant à son existence d’un mu’aṯṯir doit être adventice. ḫ La conclusion
nécessairement par le possible. Il s’appuie ainsi, comme nous l’avons annoncé, sur cette co-implication de la possibilité et de la spécification que défend Avicenne lui-même pour ensuite la faire jouer contre lui en montrant toute l’incohérence de la position de ce dernier, car si la possibilité implique effectivement la spécification, la spécification quant à elle est tout à fait incompatible avec l’éternité. Pour montrer l’impossibilité de l’éternité du monde dès lors que sa possibilité a été admise et le besoin d’un spécificateur établi, al-Ğuwaynī distingue, dans la ‘Aq da al-Niẕāmiya, entre deux types d’agent déterminant (muqta n) : soit il n’est pas doté de choix, et alors il ne peut déterminer une chose au détriment de choses similaires –ce qui est pourtant le cas du monde dont certaines caractéristiques ont été sélectionnées parmi d’autres similaires-313 ; soit il est doté de
choix et de volonté mais alors il ne peut se porter sur une chose éternelle car la volonté est incompatible avec l’éternité. Ce que révèle son argumentation c’est que le statut de possibilité du monde n’exige pas seulement un spécificateur mais encore un spécificateur doté de volonté. C’est ensuite par l’intermédiaire de la volonté que l’éternité est rejetée.
« Si on <nous> dit <que> le monde est éternel et <que> ce qui le rend nécessaire est un <agent> influent et doté de choix, nous dirons <que> cela est catégoriquement faux. En effet, il est impossible pour ce qui est éternel d’être établi par une volonté, puisque c’est la <chose> spécifiée qui survient, qui n’était pas puis est, qui est le voulu. Quant à ce qui est survenu depuis toujours, il est impossible de rattacher son être à une volonté qui le fasse survenir. »314
C’est le propre de la volonté de pouvoir entre deux identiques spécifier l’un au détriment de l’autre, mais par là même elle ne peut se lier qu’à ce qui survient, et non à ce qui n’a jamais cessé d’être tel qu’il est. La volonté n’a pas de prise sur l’éternel. Comme nous allons le voir, al-Mikl tī s’attachera pour sa part à généraliser cet argument à toute spécification, qu’elle soit le fait d’un agent choisissant ou d’une cause nécessaire.
L’argumentation de Fa r al-Dīn al-R zī repose sur une autre distinction : après avoir montré que l’existant possible a besoin d’un mu’aṯṯir, il distingue entre différents états de l’existant possible afin d’établir auquel de ces états se rattache le besoin d’un agent. Ce peut être soit dans l’état de la non-existence, soit dans l’état de l’existence qui se divise lui-même en l’état de l’advention et en celui de la perdurance <dans l’existence>. Or ce ne peut être dans l’état de la perdurance car Ḫ l’existentiation de l’existant et la réalisation de ce qui est réalisé est impossible par l’évidence de l’intellect ». Ce doit donc
313 Al-‘Aq da al-σiẕāmiya, p.17 : Ḫ L’<agent> nécessitant ne spécifie pas une chose d’entre des choses similaires ; c’est l’<agent> influent doté de choix qui sélectionne, par sa volonté et son souhait, une chose parmi d’autres similaires ḫ.
être dans l’état de l’advention ou dans celui de la non-existence qu’il y a le besoin d’un spécificateur, ce qui dans les deux cas –advention et antériorité de la non-existence- implique l’adventicité de l’existant spécifié. On ne retrouve pas chez al-Mikl tī de renvoi comme ici à l’évidence ou à la nécessité, bien qu’il ne donne pas à proprement parler de démonstration mais renvoie à la définition même de la spécification. Peut-être est-ce parce qu’il a conscience que c’est là le nœud même de la dispute et que ses adversaires ne se satisferaient guère d’un tel appel à l’évidence315. S’il ne se réfère pas comme al-
R zī à l’état nécessitant la spécification –il en sera question dans l’objection et la réponse à l’objection qui vont suivre-, le cœur de l’argument reste le même : il ne peut y avoir spécification de ce qui est éternel, car quel sens pourraient avoir les verbes « établir » et « existentier » pour ce qui est déjà établi et existe déjà ? On perçoit alors tout l’écart entre les conceptions avicennienne et mikl tienne du possible : tout l’intérêt du concept de la possibilité pour Avicenne n’est pas qu’il justifie le besoin qu’a l’existant d’un spécificateur pour venir à l’existence, mais précisément que ce besoin, tout comme la possibilité, ne cesse pas avec son existentiation. Al-Mikl tī, lui, embrasse le premier pan et ignore le deuxième.316
Al-Mikl tī insiste sur la validité de l’incompatibilité de la spécification avec l’éternité quelle que soit la conception de la spécification adoptée : que l’on conçoive le spécificateur sur le mode de la cause ou comme un agent doté de volonté et de pouvoir, la négation de l’antériorité de la non-existence rend inintelligible la spécification. Au moment de prouver l’existence d’un producteur, al-Mikl tī montrera, par un raisonnement proche de celui d’al-Ğuwaynī, que seul un spécificateur doté de volonté peut être à l’origine du monde Ẓon a vu comme les éléments d’une telle conception étaient déjà présents dans sa compréhension du possible)317, mais il est important à ce stade de
diriger sa réfutation contre les deux sortes de spécificateur afin que celle-ci atteigne sa cible et que les critiques contre la conception d’un Dieu doté de volonté ne puissent valoir ici318. Il se distingue par là d’al- az lī qui, tout en développant dans le TF une
315 Averroès, dans son Kašf Ẓp.114, §57ẓ, écrit que la proposition selon laquelle le possible est adventé est Ḫ une prémisse qui n’est pas manifeste par elle-même Ẓ ayr bayyina bi-nafsihāẓ ḫ et que les philosophes divergèrent sur la question : Ḫ ainsi Platon permit qu’il y ait un possible éternel apa tandis qu’Aristote l’interdit ḫ.
316 Cf. U. Rudolph, « La preuve de l’existence de Dieu chez Avicenne et dans la théologie musulmane » in A. De Libera, A. Elamrani-Jamal, A. Galonnier (éds.), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, Vrin, Paris, 1997, 339-346, p.346.
317 Plus loin dans la Quintessence, p.324, le taḫ est présenté comme le mode de liaison de la volonté à son objet.
argumentation similaire en posant, comme condition de l’acte, l’antériorité de la non- existence, s’appuie sur une définition étroite de l’acte : l’acte ne se dit proprement que de l’acte volontaire, de la cause par nature, il ne se dit que métaphoriquement. « Taḫ » est donc pris ici en un sens plus large que « fi‘l ».
a.2. Le sens de taḫ
C’est la définition de la spécification qui va permettre de faire voir l’impossibilité de la spécification d’un éternel : « ‘spécificateur’ signifie ce qui établit (al-muṯbit) l’existence à la place de Ẓbadalan ‘an) la non-existence »319. Si l’on entend Ḫ badalan
‘an » au sens de « à la place de ḫ, alors l’adventicité semble en effet incluse dans son concept même. Si, pour qu’il y ait spécification, il faut qu’il y ait substitution de l’un des extrêmes à l’autre, il ne pourra y avoir de spécification de l’existence sans antériorité de la non-existence, mais on serait alors face à une pure pétition de principe. En posant que le possible nécessite une spécification Ẓparce qu’il peut aussi bien exister que ne pas existerẓ et que la spécification est l’établissement de l’existence à la place de la non- existence, en concluant ensuite que le possible est adventice, i.e. existe après n’avoir pas existé, al-Mikl tī et les autres théologiens qui se servent de cette preuve ne feraient que conclure ce qu’ils avaient en réalité posé d’emblée. C’est là la critique qu’adresse Maïmonide à cette preuve des mutakallimūn :
« Mais, pour ce qui est de cet être au sujet duquel on n’est pas d’accord si son existence a toujours été et sera toujours telle qu’elle est, ou s’il a commencé à exister après le non-être (absolu), il ne peut nullement donner lieu à cette pensée ; et on ne saurait demander : ‘Qui est celui qui en a préféré l’existence à la non-existence ?’ si ce n’est après avoir reconnu qu’il est arrivé à l’existence après ne pas avoir existé, ce qui est précisément la chose sur laquelle on n’est pas d’accord. »320
Pour Maïmonide, comprendre le possible comme ce qui doit nécessairement être spécifié c’est d’emblée le comprendre comme adventice, on ne peut dès lors prétendre établir l’adventicité par ce biais. Mais peut-être est-il possible de comprendre « badalan ‘an » au sens plus abstrait de « au lieu de » : on aurait alors moins affaire à une possibilité réalisée à laquelle l’autre possibilité viendrait se substituer sous l’effet du spécificateur, qu’à l’idée de deux possibilités dont l’une est réalisée au détriment de l’autre, sans qu’il soit précisé qu’elle doive la remplacer. En réalité, on peut penser qu’al-Mikl tī joue
proposition disant qu’il ne peut y avoir, par la volonté, qu’un voulu adventé Ẓmurād mu daṯẓ est quelque chose qui n’est pas manifeste ḫ.
319 Quintessence, p.143. Il pourrait ajouter Ḫ et inversement ḫ puisqu’il faudra aussi un agent pour spécifier la non-existence à la place de l’existence, mais ce n’est pas ce cas de figure qui l’intéresse ici.
volontairement sur les deux sens de « badalan ‘an » : s’il faut l’entendre au sens d’Ḫ au lieu de » –en effet, il ne s’agit pas pour al-Mikl tī d’inclure l’adventicité dans la définition du possible, autrement sa preuve serait superflue-, son double sens laisse présager que la spécification de l’existence ne saurait se faire qu’après et à la place de la non-existence. Mais une fois exclue l’idée de substitution, comment la nécessité de l’antériorité de la non-existence peut-elle encore suivre de la définition de « spécificateur » ?
C’est que celle-ci découle, non pas du « badalan ‘an », mais du « muṯbit ». En effet, est impliqué dans le concept d’un Ḫ iṯbāt ḫ l’idée d’un renouvellement : on ne saurait désigner par là la simple continuité de l’état précédent, il faut qu’il y ait quelque chose de nouveau qui soit advenu. Il ne pourra donc y avoir « iṯbāt » ou « ğād », pas plus qu’Ḫ qā‘ »321, pour ce qui a toujours été, est et sera toujours « ṯābit », « mawğūd » ou
« wāqi‘ ḫ. S’il faut qu’il n’y ait d’abord rien puis qu’il y ait quelque chose, c’est qu’on ne saurait penser un acte sans que rien ne soit renouvelé, sans donc que rien ne distingue l’état qui précède l’acte de celui qui lui succède. Or ce qui est éternel est précisément ce qui est toujours tel qu’il est, sans qu’aucun changement n’entre en lui. Il n’y a pas pour ce qui est éternel ni avant ni après, or l’acte véritable exige de penser un avant et un après l’acte. Avicenne lui-même est conscient d’une telle exigence. C’est en ce sens qu’il affirme, après avoir montré que tout ce qui n’est pas Dieu est causé, qu’« il appartient à tout causé dans son essence et premièrement qu’il est un non-être (lays) puis par la cause et deuxièmement qu’il est un être Ẓays) »322 de sorte que tout causé est en ce sens adventé.
Avicenne conçoit donc bien que pour qu’il y ait acte, pour qu’il y ait existentiation, il faut qu’il y ait une non-existence antérieure, seulement celle-ci n’est pas nécessairement temporelle :
« Sachez que, de même qu’une chose peut être adventée selon le temps Ẓbi- asab al- zamānẓ, de même elle peut être adventée selon l’essence Ẓbi- asab al- āt). En effet, l’adventé est ce qui est après n’avoir pas été, or la postériorité comme l’antériorité peuvent être soit temporelles soit essentielles. »323
321 C’est le terme que l’on trouve dans la ‘Aq da al-Niẓāmiyya.
322 Al-σağātμ Ilāhiyyāt, I, p.75. Sur l’origine kindienne d’un tel usage des termes ays et lays, cf. P. Adamson,
Al-Kind , Oxford University Press, Oxford, 2007, p.62 et note 29, p.218.
323 Al-σağāt μ Ilāhiyyāt, I, p.75. E. Wakelnig présente en appendice de son article Ḫ A New Version of Miskawayh’s Book of Triumph: an alternative recension of al-Fawz al-a ghar or the lost Fawz al-akbar? ḫ ẒASP, 19 Ẓ2009ẓ, 83-119ẓ, un court texte d’al-Bal ī ẒMS Esad Efendi, fols. 78v16–79v16ẓ où celui-ci attribue à Platon l’idée que le monde n’a pas un commencement temporel mais un commencement causal ẒḪ ‘ill ḫẓ. Pour une histoire du concept d’Ḫ adventicité essentielle ḫ, voir l’article de M. Rashed, Ḫ Nouveaux Fragments anti-procliens de Philopon ḫ, pp.278-292.
Avicenne forge le concept d’adventicité essentielle qui lui permet de tenir ensemble les deux exigences que les théologiens jugent incompatibles : celle d’un acte fort, qui implique un avant et un après –fussent-ils essentiels- et celle d’un monde éternel qui n’a ni début ni fin dans le temps. Nous examinerons ces passages plus en détail dans la troisième partie de l’introduction. Ce qu’al-Mikl tī doit donc établir c’est l’impossibilité d’une telle adventicité essentielle et non-temporelle. La spécification et donc le possible exigent l’antériorité temporelle de la non-existence. En affirmant qu’il ne peut y avoir spécification que de ce qui est précédé dans le temps par la non-existence –et ce, que l’on conçoive la spécification comme une cause nécessaire ou comme un acte volontaire-, al- Mikl tī ressoude ensemble possibilité et adventicité temporelle. Or c’est précisément sur le statut de l’antériorité de la non-existence que porte l’objection qu’il rapporte ensuite. Il la trouve chez al- az lī et l’attribue, à la suite d’Averroès, à Avicenne.
b. L’objection d’Avicenne : la liaison de l’acte de l’agent se fait avec l’existence b.1. Présentation de l’objection par al-Mikl tī
L’objection324 peut être reformulée comme suit : l’acte d’advention de l’agent est
lié soit à l'existence pure (al-muğarrad), soit à la non-existence pure soit aux deux. Or il ne peut être lié à la non-existence pure car l’agent n’a pas d’influence sur la non-existence en tant que telle et celle-ci n’a nul besoin d’un agent ; il ne pourra par conséquent être lié aux deux ; il faut donc qu’il soit lié à l’existence. Cela permet de donner à l’advention le sens d’une existentiation, dans les termes d’Averroès325 repris ici par al-Mikl tī, rendant
par là même possible une advention perpétuelle puisque celle-ci n’est rien d’autre que le rapport éternel de l’existentiateur éternel à l’existentié éternel. Existence précédée de non- existence et existence non précédée de non-existence sont ainsi mises sur le même plan, et l’antériorité de la non-existence est écartée de la définition de l’acte du producteur. Al- Mikl tī conclut en soulignant l’apport de l’objection qui est ainsi strictement replacée dans le cadre de la discussion de la première preuve : « Ainsi donc il est faux de dire que, tant que nous nions l’antériorité de la non-existence, nous ne saurions intelliger la spécification (al-taḫ ) ḫ. Il s’agit bien de refuser la prétendue incompatibilité entre
324 Quintessence, pp.144-145. 325 TT III, p.164.
possibilité (qui implique nécessairement un spécificateur) et éternité (qui exclurait toute spécification).
La réponse d’al-Mikl tī à cette objection est, au premier abord du moins, surprenante. Il ne reprend pas la réponse az lienne mais choisit celle d’Averroès qui fait valoir la non-exhaustivité de l’alternative examinée par Avicenne : en effet, l’acte de l’agent n’est pas lié à l’existence en tant que telle ni à la non-existence en tant que telle mais à « une certaine existence, à savoir l’existence en puissance, qui est conjointe à la non-existence ḫ. On perçoit d’emblée le caractère problématique d’une telle affirmation : l’existence en puissance pour l’aristotélicien qu’est Averroès renvoie à toute une conception du changement et en particulier du changement substantiel, i.e. de la génération et de la corruption, qui est tout à fait irrecevable pour le théologien qu’est al- Mikl tī pour qui la création se fait ex nihilo, non pas donc à partir d’une existence en puissance mais à partir de la non-existence. Plus encore, il n’y a rien pour les aš‘arites qui ne soit acte. Ils ne sauraient admettre des puissances ou capacités qui existeraient sans exister en acte, cela reviendrait selon eux à attribuer une existence au non-existant, ce qui est absurde. Il n’y a précisément pas, pour eux, d’intermédiaire entre les deux extrêmes de l’existence et de la non-existence.326 Les deux hommes ne peuvent donc entendre la
même chose par « existence en puissance ». Mais même pour Averroès cette réponse paraît problématique, elle ne semble pouvoir convenir ni pour le monde comme un tout ni pour certains existants du monde qui sont selon lui éternels : comment comprendre dans le cas des corps célestes que l’acte de l’agent soit lié à leur existence en puissance ? Pour découvrir le sens de cet argument pour al-Mikl tī, il nous faut d’abord comprendre ce qui se joue ici entre al- az lī et Averroès.
b.2. L’objection dans le contexte du Tahāfut al-Falāsifa
Intéressons-nous d’abord au contexte de la parution de cette objection chez al-