II. Adventicité vs éternité : la possibilité du monde au cœur de la controverse
2) Que tout changeant est adventice
La première partie du raisonnement visait à confirmer la validité de la prémisse mineure du syllogisme initial –le monde est changeant-, il s’agit à présent de montrer la validité de la prémisse majeure : tout changeant est adventice. Pour cela, al-Mikl tī forge un nouveau syllogisme : « Dans tout changeant, subsistent deux accidents adventices qui se succèdent en lui ; or tout ce en quoi subsistent deux accidents adventices qui se succèdent est adventice ; donc tout changeant est adventice »455. La mutabilité du monde est considérée comme établie –du moins encore une fois pour le monde sublunaire-, reste à montrer que cette mutabilité implique son adventicité. Il va s’atteler à justifier dans un premier temps la prémisse mineure de ce nouveau syllogisme : après avoir établi qu’il y a en toute substance des accidents, il lui faut montrer qu’ils sont adventices.
a. Adventicité des accidents
Nous reconnaissons là le deuxième fondement de la preuve classique à partir des accidents et nous pouvons mesurer à nouveau dans ce qui suit à la fois la proximité dans le contenu et l’écart dans la forme entre la présentation qu’en fait al-Ğuwaynī dans l’Iršād et celle que nous offre notre théologien. L’Im m al- aramayn présente ainsi ce second fondement :
453 Proofs, p.136. 454 Al-Iršād, p.19.
« Le deuxième fondement est l’établissement de l’adventicité des accidents, et le but visé par là repose sur des fondements tels que l’explicitation de l’impossibilité que cesse d’exister ce qui est éternel, l’impossibilité de l’autosubsistance des accidents, l’impossibilité de leur transport et la réfutation des tenants de la thèse de la latence et la manifestation. »456
Les démonstrations de ces fondements qu’énumère al-Ğuwaynī, plutôt que d’être simplement juxtaposées, sont présentées par al-Mikl tī comme autant d’étapes de la justification de la prémisse majeure de sa preuve, faisant ainsi mieux voir l’urgence qu’il y a à démontrer chacun d’entre eux. Nous pouvons remarquer qu’al-Mikl tī parle dans ce nouveau syllogisme de deux accidents : si pour établir les accidents, il est possible grâce à l’argument à partir de la spécification de partir d’un seul accident, il faut pour établir l’adventicité des accidents au moins deux accidents se substituant l’un à l’autre. C’est pourquoi il s’appuie désormais sur les accidents du mouvement et du repos. En effet, pour montrer la validité de cette prémisse mineure (« dans tout changeant, subsistent deux accidents adventices qui se succèdent en lui »), il présente à nouveau un syllogisme portant cette fois sur deux accidents en particulier le mouvement et le repos : « le mouvement et le repos surviennent à la substance ; or tout couple d’accidents qui surviennent à la substance sont adventices ; donc le mouvement et le repos sont adventices ».
a.1. La survenue des accidents
Un nouveau terme intervient : pour montrer l’adventicité de ces deux accidents, al-Mikl tī va en montrer la survenue Ẓal- urū’). Al-Ğuwaynī dans son Iršād liait déjà ensemble ces deux termes :
« Lorsque se meut la substance au repos, c’est que le mouvement est survenu en elle, et sa survenue prouve son advention ; d’autre part l’anéantissement du repos par la survenue <du mouvement> décrète l’adventicité du repos puisque si son éternité était établie, il lui serait impossible de ne pas exister. »457
La succession dans une même substance d’états de mouvement et de repos n’est pas seulement le signe qu’il y a en elle quelque chose qui s’ajoute à l’essence et qui est responsable de ces états, quelque chose que l’on appelle accident, mais aussi que le mouvement qui n’est pas dans la substance lorsqu’elle est au repos survient en elle lorsqu’elle se met en mouvement et que, de même, le repos survient en la substance lorsque, de mobile, elle devient à nouveau immobile. Cette notion de survenue appartient
456 Al-Iršād, pp.19-20. 457 Al-Iršād, p.20.
selon al-Mikl tī à la réalité même de l’accident de sorte que la prémisse mineure de ce nouveau syllogisme –le mouvement et le repos surviennent à la substance- est « manifeste (bayyin) ḫ dès lors qu’il a été établi que le mouvement et le repos sont des accidents. Il va néanmoins tenter de l’éclaircir en explicitant la réalité de l’accident. Celle- ci lui permet de rejeter deux éventualités : que l’accident ne survienne pas mais soit subsistant par lui-même, et qu’il ne survienne pas mais soit latent puis se manifeste. C’est en effet la réalité même de l’accident que de subsister dans la substance, ce serait donc contredire celle-ci que de le supposer subsistant par soi. Il en va de même, selon al- Mikl tī, pour la doctrine de la latence. Les doctrines rejetées par les mutakallimūn au cours de leur preuve sont le plus souvent davantage des possibilités logiques qu’il s’agit d’écarter que des thèses ayant été soutenues historiquement. Toutefois, pour la théorie de la latence, il n’est pas impossible qu’elle renvoie au moins partiellement à une doctrine historique. Gimaret écrit dans sa Doctrine d’al-Ash‘ar : « S’il faut en croire nos auteurs, la première hypothèse ne serait pas purement imaginaire ; elle aurait été soutenue pour de bon, au dire de Ba d dī, par certains dahriyya appelés pour cette raison a āb al-kumūn wa ẓ-ẓuhūr »458. Il ajoute néanmoins que « l’identité de ces prétendus dahriyya demeure mystérieuse ». Si al-ṣahrast nī désigne Anaxagore comme étant le premier à soutenir une telle thèse, il ne semble pas qu’elle porte, selon lui, sur les accidents mais sur les corps, ce qui correspond à l’idée par exemple que l’épi est Ḫ latent » dans le grain, thèse dont Gimaret rappelle qu’elle est admise par les mutakallimūn, y compris par al-Aš‘arī qui rejette seulement la version na amienne impliquant la compénétration des corps.
Pourquoi l’accident ne peut-il être conçu comme latent sans que sa réalité soit par là-même annulée ? Al-Mikl tī l’explicite à partir de l’exemple du mouvement : « Est compris dans la réalité du mouvement qu’un mobile soit mu par lui. Si donc nos adversaires le supposent latent, ils annulent la réalité <du mouvement> »459. Tout accident a sur la substance en laquelle il inhère, lorsqu’il inhère en elle, un certain effet, et c’est la réalité même de l’accident que d’avoir cet effet Ẓon ne saurait établir les accidents –on n’en aurait pas même l’idée- s’ils n’avaient de tels effetsẓ. Or poser la latence de l’accident c’est admettre que l’accident puisse inhérer en la substance sans avoir cet effet. C’est donc annuler la réalité de l’accident. Un tel recours à la réalité du mouvement se trouve
458La Doctrine d’al-Ash‘ar , p.223. 459 Quintessence, p.150.
chez al-Ğuwaynī qui dans son Iršād énonce quatre arguments contre la latence dont voici le quatrième :
« Enfin, le mouvement, en tant que tel, implique nécessairement que son lieu d’inhérence soit mû, or s’il était possible qu’il soit établi sans qu’il implique nécessairement son effet, il suivrait que cela serait toujours possible, ce qui en transformerait le genre et rendrait impossible la réalité de son essence. »460
Al-Mikl tī invoque alors un deuxième argument qui se trouve également dans l’Iršād et qui consiste à étendre la preuve établissant les accidents au cas de l’apparition (al-ẓuhūr) : lorsqu’un accident apparaît, cette apparition ne peut avoir lieu que par un accident d’apparition, or celui-ci implique lui aussi un accident d’apparition pour apparaître et l’on régresse ainsi à l’infini, ce qui est impossible. Al- az lī rapproche également la latence et le mouvement de deux accidents, non pas pour réfuter cette théorie –car une telle réfutation n’est pas selon lui indispensable à sa preuve- mais pour montrer qu’une telle théorie ne s’oppose pas mais au contraire corrobore ce qu’il cherche à prouver, à savoir que la substance n’est jamais sans adventices, puisque la latence et l’apparition sont adventices :
« On nous dira : ‘Comment savez-vous que <le mouvement> est adventice ? Peut- être était-il latent puis est-il apparu ?’ Nous dirons : ‘Si nous nous préoccupions dans ce livre des points superflus, extérieurs à notre but, nous réfuterions immédiatement la thèse de la latence et de l’apparition dans les accidents, mais nous ne nous préoccupons pas de ce qui n’entrave pas notre but et disons au contraire que la substance n’est jamais sans la latence du mouvement en elle ou son apparition, or elles sont adventices, il a donc été établi qu’elle n’est jamais sans adventices.’ »461
Ce passage illustre bien le style de l’Iqti ād où al- az lī refuse tout détour et toute digression par rapport à ce qui est strictement requis pour sa preuve.
a.2. Survenue et adventicité
La critique de l’auto-subsistance et de la latence des accidents a ainsi permis de rendre manifeste leur survenue et il faut à présent prouver la co-implication de la survenue et de l’adventicité. Qu’est-ce qui est entendu par « urū’ » et en quoi la survenue se distingue-t-elle de l’adventicité ? La doctrine qu’il s’agit de réfuter pour démontrer que tout ce qui survient est adventice permet de comprendre la différence entre ces deux notions. Un accident qui survient ne serait pas adventice s’il était transporté d’une substance à une autre. La survenue implique donc comme l’adventicité une dimension temporelle : ce qui survient ne peut pas être toujours, il faut qu’il n’ait pas été puis qu’il
460 Al-Iršād, p.21. 461 Al-Iqti ād, p.26.
soit. Toutefois, la survenue est relative à la substance particulière, et non absolue : ce qui survient n’était pas auparavant dans la substance puis y est, mais cela n’implique pas qu’il n’était pas absolument parlant avant sa survenue dans la substance, il peut en effet avoir été dans une autre substance et avoir été transporté dans celle-ci. L’adventicité en revanche implique qu’avant d’exister ce qui advient n’existait en aucune façon, ni dans cette substance ni dans aucune autre, dit autrement, elle implique que ce qui advient « existe à partir de la non-existence ḫ. Pour prouver qu’il est impossible aux accidents d’être transportés462, al-Mikl tī en appelle de nouveau à la réalité de l’accident qui est
incompatible avec le transport. Nous trouvons dans l’Iqti ād la même affirmation : « Qui comprend la réalité de l’accident est sûr de l’impossibilité de son transport ». Notre auteur présente alors, dans un raisonnement exactement symétrique à celui qu’il oppose à la latence, deux arguments qui reprennent quasiment à l’identique l’argumentation d’al- Ğuwaynī dans l’Iršad.
D’abord, l’accident du mouvement ne peut être transporté d’un lieu d’inhérence à un autre car autrement il faudrait poser un temps pendant lequel le mouvement ne transporterait rien. Or c’est la réalité du mouvement que de transporter la substance en laquelle il se trouve. Voici comment al-Ğuwaynī formule son argument :
Ḫ La réalité du mouvement est le transport. Il convient donc qu’il implique nécessairement, lorsqu’il existe, le transport par lui d’une substance. Or s’il était transporté d’une substance à une autre, il suivrait qu’il lui surviendrait un temps pendant lequel il n’y aurait pas de transport, mais c’est là transformer son genre, or la transformation des genres est impossible. »463
Al-Mikl tī distingue quant à lui entre deux moments : « Lorsqu’il subsiste dans le premier <lieu d’inhérence>, il n’est pas transporté, et lorsqu’il subsiste dans le deuxième <lieu d’inhérence>, il n’est pas non plus transporté »464. Puisqu’il est postulé que le mouvement
doit être transporté, et qu’il ne peut l’être lorsqu’il transporte le premier mobile ni quand il transporte le second, il faut poser un temps entre les deux pendant lequel il ne transporte aucune substance mais est lui-même transporté.465 Al- az lī donne un autre sens à
462 Sur l’impossibilité d’un mouvement de mouvement ou d’un changement de changement, voir Aristote, Physique, V, 2, 225b15-226a24. Un mouvement de mouvement impliquerait non seulement que le mouvement devienne substrat (en effet pour être transporté, le mouvement doit devenir substrat d’un transportẓ mais aussi une régression à l’infini rendant tout mouvement impossible.
463 Al-Iršād, p.22. 464 Quintessence, p.151.
465 L’image du transport pourrait donner l’illusion que la difficulté n’existe que pour le cas particulier de l’accident du mouvement local. En réalité, cet argument peut être transposé à tous les accidents : si l’on prend, par exemple, le cas de l’accident de bleu et que l’on admet que le bleu est toujours le bleu de quelque chose, la théorie du transport implique un temps où il n’est le bleu de rien, car quand il est le bleu de la
l’incompatibilité entre la notion de transport et celle d’accident. Il ne s’agit pas seulement de supposer un temps pendant lequel l’accident est sans effet –où le mouvement ne meut rien-, mais de concevoir une autonomie de l’accident eu égard à son lieu d’inhérence qui est tout à fait contraire à sa réalité. En effet, le temps de son transport du premier ma all vers le second, le mouvement n’est dans aucun lieu d’inhérence. L’auteur de l’Iqti ād fait remarquer que le terme d’intiqāl appliqué ici à l’accident est en fait emprunté au transport de la substance d’un situs vers un autre : comme la substance peut se transporter d’un situs à l’autre, on suppose que l’accident aussi peut être transporté d’un lieu d’inhérence à un autre, car si l’accident a nécessairement un lieu d’inhérence, la substance a elle aussi nécessairement un situs. L’erreur d’une telle position466 est de ne pas voir que si le situs
est un concomitant (lāzimẓ de la substance et que le lieu d’inhérence est aussi un concomitant de l’accident, il s’agit dans le premier cas d’un concomitant non essentiel, tandis que dans le deuxième il s’agit d’un concomitant essentiel. En effet, le situs n’est pas, selon al- az lī, essentiel à la substance. Cela n’invalide pas le fait que toute substance est dans un situs puisqu’il lui est concomitant, mais on connaît la substance antérieurement au situs et, s’il faut une preuve pour connaître ce qu’est le situs, les sens suffisent pour connaître le corps. De plus, comme nous l’avons vu, la caractérisation de la substance par un situs est quelque chose qui s’ajoute à son essence alors que la caractérisation de l’accident par un lieu d’inhérence lui est essentielle. C’est précisément ce qui rend impossible son transport :
« Si son appartenance spécifique <à Zayd> était annulée, l’essence de <l’accident> serait annulée, or le transport annule cette appartenance spécifique, son essence est donc annulée. C’est que l’appartenance spécifique à Zayd ne s’ajoute pas à son essence, j’entends l’essence de l’accident, à la différence de la caractérisation de la substance par le situs, qui elle s’ajoute à elle, de sorte qu’il n’y a pas dans son annulation par le transport de quoi annuler l’essence <de la substance>. »467
Il n’est pas tout à fait clair si ce qu’al- az lī considère comme un concomitant non essentiel est le rapport de la substance au ayyiz de façon générale –auquel cas il admettrait la possibilité d’une substance qui ne serait pas dans un situs- ou à un ayyiz
première chose en laquelle il inhère il n’est pas transporté, et quand il est le bleu de la deuxième chose dans laquelle il inhère ensuite, il n’est pas transporté, or il a été supposé qu’il est transporté donc il faut supposer un temps –celui de son transport- pendant lequel le bleu n’est le bleu d’aucune chose.
466 Il ne semble pas qu’il y ait jamais eu de tenants historiques de cette position. Cf. D. Gimaret, Doctrine
d’al-Ash‘ār , p.223 : « La seconde hypothèse, en revanche, celle d’un possible transfert Ẓintiqāl) de
l’accident d’un corps à un autre, ne semble pas avoir été effectivement soutenue par quiconque ḫ. Il est intéressant de remarquer que cela n’empêche pas al- az lī de faire la généalogie de la formation mentale de cette position (Al-Iqti ād, p.27).
particulier. La possibilité du transport indique seulement le caractère non essentiel du rapport de la substance à son situs particulier. Toujours est-il qu’al- az lī rend à la substance sa pleine subsistance. Ce qui distingue fondamentalement la substance et l’accident c’est que celui-ci ne peut subsister que dans un lieu d’inhérence alors que la substance est auto-subsistante. La raison pour laquelle al-Mikl tī ne suit pas ici al-
az lī est peut-être qu’il a besoin de concevoir un lien étroit entre la substance et le fait pour elle d’être située car, comme nous l’avons vu, la notion de ta ayyuz est la clé de l’extension de sa preuve à l’ensemble des substances, or c’est précisément l’étroitesse de ce rapport que le raisonnement d’al- az lī semble menacer.468
Al-Mikl tī présente ensuite un deuxième argument contre le transport des accidents qui, comme contre la latence, repose sur l’application de la preuve établissant les accidents au cas du transport et sur l’impossibilité d’une régression à l’infini. Si le mouvement est transporté, son transport ne pourra s’effectuer que par un accident de mouvement, i.e. quelque chose qui s’ajoute à son essence, puisque le mouvement tantôt est transporté tantôt ne l’est pas, mais cet accident de mouvement dans l’accident mouvement a dû être transporté là, il faut donc supposer en lui aussi un accident de mouvement et ainsi à l’infini. Une fois l’impossibilité du transport établie, la survenue des accidents –qui découlait de l’impossibilité de l’autosubsistance et de la latence- s’est muée en adventicité. Il est désormais établi que non seulement les accidents surviennent en la substance après n’avoir été en aucune façon en elle, mais encore qu’ils n’existaient pas non plus dans une autre substance. On semble pouvoir dès lors affirmer qu’ils sont adventices. Reste pourtant un dernier cas à écarter pour que cette adventicité soit pleinement établie : il se pourrait en effet qu’un accident existe pendant un temps éternel puis cesse d’exister puis existe à nouveau présentement, cet accident existerait donc bien après n’avoir pas existé mais non pas après n’avoir absolument pas existé puisqu’avant de ne pas exister, il existait éternellement.
a.3. Pour une adventicité absolue
Nous avons à nouveau affaire à une objection dont on peut douter qu’elle ait été historiquement défendue. Toutefois il suffit que sa fausseté ne soit pas évidente pour que sa réfutation soit requise afin que la preuve soit certaine. C’est en effet ce qu’écrit al-
468 Nous n’excluons pas la possibilité qu’al-Mikl tī n’ait pas eu connaissance de cette œuvre d’al- az lī puisque nous n’avons pas trouvé dans la Quintessence de citations directes qui en soient tirées.
Ğuwaynī dans son Šāmil : « Il n’y a personne parmi les gens intelligents qui juge possible la non-existence de ce qui est éternel, mais on ne peut, dans le domaine des choses intelligibles, fonder une argumentation sur l’accord de tous »469. Pour réfuter cette
objection théorique, il faut donc montrer l’impossibilité pour ce qui est éternel de cesser d’exister. Al-Mikl tī choisit de procéder par élimination. Il rappelle qu’il y a trois