II. Adventicité vs éternité : la possibilité du monde au cœur de la controverse
1) Etablissement des accidents
a. Une nouvelle approche, physique cette fois a.1. Une preuve physique
Cette deuxième voie pour établir l’adventicité du monde, al-Mikl tī la présente encore une fois sous la forme d’un syllogisme : « le monde est changeant, or tout changeant est adventice, donc le monde est adventice »395. En partant du changement, il inscrit la question de l’adventicité du monde dans le champ de la physique, ce qu’il avait annoncé dans la deuxième section introductrice : « La question que nous nous apprêtons à discuter, i.e. la question de l’adventicité du monde, appartient à la science physique qui examine les corps existants en tant qu’ils surviennent dans le changement et sont caractérisés par des types de mouvements et de repos »396. Par contraste, la première preuve apparaît comme une preuve métaphysique. Au regard de la connaissance qu’a notre auteur des critiques adressées par Averroès contre Avicenne pour sa preuve « métaphysique ḫ de l’existence de Dieu –nous aurons l’occasion d’en parler dans le prochain chapitre-, nous sommes tentés de voir dans cette deuxième voie une preuve visant davantage Averroès après que la première était plus spécifiquement dirigée contre Avicenne. Cette première preuve n’atteignait pas véritablement ou du moins pas directement le système d’Averroès dès lors qu’il refuse la prémisse de la possibilité de tout ce qui n’est pas Dieu.
Le choix méthodologique dont al-Mikl tī nous fait d’emblée part semble aller dans le sens de cette lecture. En effet, il précise qu’il parlera d’abord des seules « substances individuelles <qui se trouvent> dans le monde <soumis à> la génération et
394σihāya, p.11. 395 Quintessence, p.146.
à la corruption » pour ensuite étendre le raisonnement à ce qui est au-delà. Nous sommes donc dans une configuration du monde tout autre que celle de la preuve à partir du possible : en effet, nous sommes moins dans le schéma théologico-avicennien qui oppose Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu, que dans celui aristotélico-rušdien du monde sublunaire et du monde supralunaire397. C’est que tout l’enjeu de cette preuve réside précisément
dans les corps célestes. Averroès dans son Kitāb al-Kašf souligne ce point : « en effet, le doute ne porte entièrement que sur les corps célestes (li-anna al-šakk kullahu innamā huwa f al-ağrām al-samāwiyya) »398. Si al-Mikl tī fait d’emblée une telle distinction
c’est peut-être qu’il a retenu la leçon d’al-F r bī qui, dans son Kitāb al-Ğadal, dénonce –nous le rappelions- l’ambiguïté sémantique du terme de Ḫ monde (‘ālam) » dans la discussion sur l’éternité du monde399. C’est ce qui selon lui a conduit Galien à penser que
la question ne pouvait donner lieu à aucune démonstration. Pour espérer résoudre cette question, il faut employer la méthode démonstrative et distinguer au sein du monde entre ses différentes parties400. Si pour al-Mikl tī, il n’y a pas dans le monde une partie éternelle et une partie adventice, il y a bien une partie dont l’adventicité ne pose pas problème et une partie pour laquelle il n’y a pas unanimité. Sa stratégie est ainsi, de même que dans la preuve précédente, de partir de ce qui est admis par l’adversaire –en l’occurrence le caractère changeant et par conséquent adventice des substances sublunaires- pour ensuite l’amener, une fois acceptée la co-implication entre mutabilité et adventicité, à admettre l’adventicité du monde dans son entier.
a.2. Mais quelle physique ?
Si, comme nous l’avons vu, la première preuve jouait sur le sens de possible dont les implications pour les théologiens et les philosophes n’étaient pas les mêmes, elle se fondait néanmoins sur une univocité au moins relative de la notion de possible et de la conception qui en découle de la division des existants. Dans cette deuxième preuve, un tel fondement ne semble pas fourni car, s’il y a pour les philosophes comme pour les théologiens des substances et des accidents, ces termes ne recouvrent aucunement une même réalité et la division des existants n’a en commun que les noms. En effet, même si
397 Nous ne disons nullement qu’il n’y a pas pour Avicenne une division entre monde sublunaire et monde supralunaire mais seulement que, dans sa preuve dite métaphysique, la division fondamentale ne se situe pas entre le monde sublunaire –adventice- et le monde supralunaire –éternel- mais entre Dieu –nécessaire- et le monde –possible.
398 Al-Kašf, p.108, §36.
399 Al-F r bī, Kitāb al-Ğadal, p.81. 400Kitāb al-Ğadal, p.82.
l’on s’en tient aux seules substances sublunaires, l’on a d’un côté un hylémorphisme où les substances individuelles sont composées de matière et de forme, de l’autre un atomisme où les substances sont des atomes homogènes.401 Nous pouvons donc nous
demander en quel sens al-Mikl tī entend les substances ici et plus généralement si cette deuxième preuve qui se pose sur le plan physique peut avoir une quelconque valeur contre les philosophes dès lors que leurs conceptions physiques du monde sont si différentes. Autrement dit, de quel monde montre-t-il l’adventicité ? Et une preuve physique peut-elle conclure indépendamment de la conception physique qui la sous-tend ?
L’on sait que dans le kalām, dès Ab al-Huḏayl, le terme de ğawhar est employé pour désigner l’atome Ẓal-ğuz’). Le monde est ainsi constitué pour les mutakallimūn, aš‘arites et mu‘tazilites, de substances402 et d’accidents. C’est bien cette division des existants que l’on retrouve dans l’Iršād d’al-Ğuwaynī où l’on peut voir que substance a bien le sens d’atome à partir de la définition qu’il donne du corps :
« Le monde est substances et accidents. La substance est le situé et tout ce qui a du volume <et est> situé ; l’accident est l’entité subsistant dans une substance <…> ; et le corps (al-ğismẓ dans le vocabulaire des théologiens est l’agrégat : lorsque deux substances s’agrègent, elles constituent un corps, puisque chacune des deux est agrégée à l’autre. »403
Dans son Šāmil404, il énumère les différents sens de ğawhar comme « ce qui reçoit l’accident », « ce qui occupe un situs, i.e. le situé » ou encore –et c’est à cette définition que va sa préférence- « tout ce qui est corporel (al-ğirm) ḫ, ce qu’al-B qill nī exprimait en disant que « la substance est ce qui a part à l’étendue (mā lahu aẓẓ min al- misā a) ».405 Si comme pour les philosophes la substance est le réceptacle des accidents,
les deux autres définitions de ğawhar –comme situé et comme corporel, dont la deuxième
401 Sur la physique du kalām, voir l’ouvrage d’A. Dhanani, The physical theory of kalam. Atoms, space and
void in Basrian Mu‘tazili Cosmology, Brill, Leiden/New-York/Köln, 1994.
402 A. Dhanani et R. Frank préconisent de traduire « ğawhar » dans ce contexte par « atome » et non par « substance ». Nous maintenons la traduction par « substance » pour conserver une stricte correspondance avec les termes arabes, et parce que nous considérons que si les deux termes désignent la même réalité, il pointe néanmoins vers des aspects différents de cette réalité. Une fois les deux termes identifiés, ces différences ne transparaissent pas systématiquement dans l’usage qui en est fait, mais cela n’annule pas la pertinence de garder dans la traduction, comme en arabe, deux termes distincts. D. Gimaret écrit qu’Ḫ en dépit de l’identité de fait que l’on reconnaît généralement entre ğawhar et ğuz’, les deux mots ne sont pas réellement interchangeables ». Pour les différentes connotations, cf. D. Gimaret, La Doctrine d’al-Ash‘ar , Cerf, Paris, 1990, p.51.
403 Al-Iršād, p.17.
404 Al-Ğuwaynī, Al-Šāmil f U ūl al-D n, éds. ‘A. S. al-Našš r, F. B. ‘ n et S. M. Mu t r, Manša’a al- Ma‘ rif, Alexandrie, 1969, p.142.
405 Sur la question de l’étendue ou non des atomes, cf. M. Rashed, « On Natural philosophy », in P. Adamson et R. C. Taylor (éds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, 287-307.
est pour al-Ğuwaynī une explicitation de la première, al-muta ayyiz étant défini par lui un peu plus loin comme quelque chose de corporel (ğirm)- soulignent le sens matériel de substance qui, telle la matière des philosophes sans la forme, est sans les accidents indéterminée. Dans son lexique, à l’entrée ğawhar, al-Mikl tī reprenant les définitions du Kitāb al- urūf commence par donner les différents sens de substance dans la langue des Arabes, puis en énumère les sens pour les théoriciens, distinguant entre la substance en un sens absolu et la substance en un sens relatif, rappelant aussi la distinction entre « substance première » et « substance seconde ḫ telle qu’elle apparaît dans les Catégories. La première chose dont se dit la substance pour ahl al-naẓar est ainsi « le ceci déterminé qui n’est en aucune façon dans un sujet », mais elle se dit aussi de ce qui fait connaître la quiddité de ce ceci déterminé, et même de ce qui fait connaître la quiddité des autres catégories, bien qu’elle ne se dise pas alors en un sens absolu. Il précise pour finir le sens que lui donnent les théologiens :
« Sachez –que Dieu vous apporte Son concours- que les théologiens donnent le nom de substance exclusivement au ceci déterminé individuel et situé (al-šaḫ al- muta ayyiz al-mušār ilayh), et à ce qui est en dehors de cela, ils ne donnent pas le nom de substance. »406
Il s’oppose ici aux théoriciens en affirmant que pour les mutakallimūn n’est substance que l’individu concret et non l’universel intelligible. Mais cette définition, est-elle une simple restriction du sens de substance à un seul des sens énoncés par les théoriciens, à savoir la substance individuelle, ou s’agit-il de désigner par là l’atome ?
Trois traits distinctifs ressortent de cette définition : la particularité ou individualité avec le terme de šaḫ , le fait d’être dans un situs (al-muta ayyiz) et le fait d’être un ceci déterminé Ẓal-mušār ilayh). Si la substance première des Catégories est bien un tode ti et qu’elle est particulière en tant qu’elle ne se dit pas d’un sujet, le terme de muta ayyiz est quant à lui propre au kalām407. On trouvait déjà ce terme dans la définition donnée plus haut de la substance chez al-Ğuwaynī aussi bien dans l’Iršād que dans le Šāmil. Dans ce dernier ouvrage, ce dernier dit du muta ayyiz comme il le disait de la substance que « c’est ce qui est corporel Ẓal-ğirm) ḫ, définition qui est celle d’al- B qill nī. C’est ce qui occupe un ayyiz et « le mieux que l’on puisse dire du ayyiz c’est qu’il est le muta ayyiz lui-même »408. Ce que nous dit cette définition circulaire c’est que
406 Quintessence, p.112.
407 C’est à Ab H šim, semble-t-il, que l’on doit ce terme. Cf. Dhanani, p.62. 408 Al-Šāmil, p.156.
le situs désigne le lieu ou l’espace occupé en tant qu’occupé, et en ce sens il ne se distingue pas de ce qui l’occupe. La substance est le situé car le fait d’être situé ou son être-in-situs (al-ta ayyuz) est selon al-Ğuwaynī un attribut de son essence et lui appartient donc par elle-même et non par des entités en elle. Appliqué à la substance entendue comme atome c’est donc l’affirmation que l’atome est quelque chose d’étendu au sens où il possède un volume (« ağm ḫẓ et occupe une portion d’espace. Mais on peut penser dès lors que la converse est aussi vraie : tout ce qui a un volume est muta ayyiz.409 Le corps qui est pour les mutakallimūn assemblage d’atomes est situé, la substance individuelle sublunaire des philosophes l’est aussi. Si cette définition de la substance s’applique sans ambiguïté pour les théologiens à l’atome, les traits caractéristiques du ğawhar qu’elle dégage semblent pouvoir être admis par les philosophes concernant les substances premières du monde sublunaire. Or il semble que dans cette deuxième preuve, al-Mikl tī se place précisément sur un tel plan : celui d’une définition assez vaste de la substance pour qu’elle puisse désigner les individus du monde de la génération et de la corruption indépendamment de la manière dont leur constitution est conçue. Il est en effet peu probable qu’al-Mikl tī fonde sa preuve de l’adventicité du monde sur l’affirmation des atomes. Si, contrairement à al- az lī qui, dans le TF, au sujet de l’indivisibilité de l’âme, est réticent à invoquer la doctrine atomiste car elle est, dit-il, « liée à des questions géométriques qu’il serait trop long d’élucider »410, al-Mikl tī affirme l’établissement des
atomes, il prend bien garde de ne pas appuyer son raisonnement sur cette croyance dont il sait qu’elle n’est pas partagée par ses adversaires.411On s’attend donc à le voir prendre
ici les mêmes précautions, d’autant qu’Averroès dans son Kašf énonce les différents doutes et difficultés que soulèvent la doctrine de l’atome et critique tout recours à celle- ci pour prouver l’existence de Dieu –la preuve de l’adventicité du monde étant la première étape de la preuve de l’existence d’un producteur de celui-ci- :
« Ainsi, comme vous le voyez, il n’est pas au pouvoir de l’art de la dialectique de lever ces doutes <concernant l’atome>. Il ne faut pas par conséquent en faire un principe de la connaissance de Dieu –Vénéré et Très Haut- et en particulier pour le peuple. »412
409 Fa r al-Dīn al-R zī définit le situé comme Ḫ ce qui peut être désigné (yušara ilayhi), par une désignation sensible qui détermine qu’il est ici ou là ». Il ajoute que le situé peut être susceptible de division ou non. « Le situé qui est susceptible d’être divisé est ce qu’on appelle le corps. »
410 TF XVIII, p.312. 411 Cf. Quintessence, p.210. 412 Al-Kašf, p.107, §34.
Lorsqu’il examine la prémisse selon laquelle les substances ne peuvent être dépourvues d’accidents, Averroès affirme que sa validité dépend du sens qui est donné à « substance ».
« Quant à la première prémisse selon laquelle les substances ne peuvent être dépourvues d’accidents, s’ils entendent par <substances> les corps désignés Ẓal- ağsam al-mušār ilayhāẓ, subsistants par leur essence, alors c’est une prémisse valide. Si, en revanche, ils entendent par substance la partie indivisible (al-ğuz’ al-la lā yanqasimẓ, et c’est ce qu’ils signifient par ‘substance isolée Ẓal-ğawhar al-fardẓ’, alors il y a là un doute et non des moindres. »413
Ainsi pour que cette preuve puisse convaincre au-delà du seul cercle des théologiens atomistes, elle doit partir des corps ou substances individuelles et non des atomes ou substances isolées.
C’est sans doute ce qui explique qu’al- az lī, dans l’Iqti ād f al-I‘tiqād414,
construise sa preuve sur les substances-atomes et sur les corps et que, lorsqu’il s’adresse aux philosophes, il parle des corps. Al-Ğuwaynī, en partant des substances-atomes, pallie, comme l’écrit Davidson, un défaut de la preuve dans sa forme précédente qui, dès lors qu’elle partait des corps, ne permettait pas de prouver la création ex nihilo du monde, prouvant seulement que le monde dans sa forme actuelle a commencé un jour mais non que les atomes eux-mêmes, qui sont comme la matière du monde, sont adventices. Toutefois, il construit dès lors une preuve qui ne peut tenir contre ses adversaires qu’en y adjoignant une preuve établissant les atomes, ce à quoi al-Ğuwaynī s’attache effectivement dans son Šāmil415. Al-Mikl tī choisit de partir des corps tout en conservant le terme de substances, rendant ainsi possible une double lecture de sa preuve.
b. Que le monde est changeant
Al-Mikl tī présente la prémisse mineure du syllogisme416 –que le monde est changeant- comme « manifeste (bayyin) ». Une fois le monde réduit au seul monde sublunaire, elle serait en effet admise même par ses adversaires. Il entreprend néanmoins de la rendre plus claire « afin, dit-il, de bâtir sur elle <son> intention de montrer la validité
413 Al-Kašf, p.105, §26.
414 Al- az lī présente également cette preuve à partir des accidents dans la Risāla al-Qudsiyya (A. L. Tibawi, « Al-Ghazali’s Sojourn in Damascus and Jerusalem », Islamic Quarterly 9 (1965), 65-122, pp.80- 81) mais de manière plus concise et sans écart notable eu égard à al-Iqti ād f al-I‘tiqād.
415 Al-Šāmil, pp.143-148.
416 Rappelons la formulation de cette deuxième preuve : « Le monde est changeant, or tout changeant est adventice, donc le monde est adventice » (Quintessence, p.146).
de la prémisse majeure ḫ. L’on pressent que c’est autour de la conception du changement que va se jouer la possibilité d’étendre ensuite la preuve à l’ensemble des substances constituant le monde. Le choix de l’argumentation en faveur de cette prémisse mineure est dès lors décisif.
b.1. Accidents et mutabilité
Al-Mikl tī, pour prouver que les substances –sublunaires- sont changeantes, présente un syllogisme cette fois hypothétique : Ḫ S’il est établi que les accidents subsistent dans les substances, il est inévitablement établi qu’elles sont changeantes. Or il a été établi que les accidents subsistent dans les substances, il a donc été établi qu’elles sont inévitablement changeantes ḫ417. L’on reconnaît là le premier fondement de la preuve
classique à partir des accidents : l’établissement des accidents. La preuve se présente généralement comme une énonciation des quatre principes sur lesquels elle repose, suivie de leur démonstration. C’est ce que l’on trouve notamment chez al-Ğuwaynī dans son Iršād :
« L’adventicité des substances s’appuie sur des fondements dont l’établissement des accidents, l’établissement de leur adventicité, l’établissement de l’impossibilité que les substances soient dénuées d’accidents et l’établissement de l’impossibilité d’adventices sans commencement. »418
L’Im m al- aramayn démontre alors chacun de ces fondements et une fois ceux-ci prouvés, il peut conclure que le monde –dont il a été dit qu’il est constitué de substances et d’accidents- est adventice. Al-Mikl tī quant à lui intègre ce premier fondement –et il en ira de même pour les suivants- dans le cadre de la justification de son syllogisme de départ et, en l’occurrence, de la prémisse mineure de celui-ci.
Ainsi pour montrer que les substances sont changeantes, il lui faut montrer que des accidents subsistent en elles. Pourquoi la présence d’accidents dans les substances prouve-t-elle leur mutabilité ? Al-Mikl tī n’envisage pas que la dispute puisse porter sur cette inférence mais seulement sur l’établissement d’accidents dans les substances. Or il semble qu’il faille pouvoir poser au moins deux accidents se succédant l’un l’autre pour que leur présence soit preuve d’un changement dans la substance. La validité de l’inférence n’est garantie par l’établissement d’un accident dans la substance que si l’on a de l’accident la conception aš‘arite qui est celle notamment d’al-B qill nī qui, dans le
417 Quintessence, p.146. 418 Al-Iršād, pp.17-18.
Tamh d, définit les accidents comme Ḫ ce dont il n’est pas vrai qu’il perdure ḫ et qui Ḫ cesse d’exister au deuxième instant de son existence ḫ419. Si en revanche l’accident est
compris au sens qu’il recouvre pour les théoriciens selon le lexique établi par al-Mikl tī, l’accident est Ḫ ce qui ne fait pas connaître la quiddité du ceci déterminé qui n’est pas dans un sujet ḫ et surtout, il n’est pas Ḫ ce qui tantôt existe dans quelque chose, tantôt n’existe pas ḫ420. Dès lors, l’accident peut avoir une existence perpétuelle ou non
perpétuelle et Ḫ il n’est pas nommé ‘accident’ du fait de la perpétuité de son existence ni