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Não se quer abolir a morte – pretensão burguesa. Mas a injustiça de uma morte antecipada. [...]. A morte no mundo dos pobres é o melhor atestado da nossa injustiça institucionalizada. E contra ela há o apelo da fé cristã. (1985: 174).

Aqui, mais uma vez, a consideração do contexto e da realidade como elemento epistemológico inadiável ao se fazer teologia se mostra em Libânio com uma energia e ímpeto muito significativos. É como se ele não olhasse mais para o além para poder focalizar toda a sua atenção na Terra e os seus moradores... Pois bem, a morte resulta não ser um evento uniforme, geral, nem tampouco universal, pelo menos não no seu aspecto formal. A morte possui cores, sabores e texturas muito diferenciadas. Depende da pessoa, do seu grupo social, da sua raça, da sua etnia... (E nós podemos acrescentar: do seu sexo e a sua orientação sexual). De novo, à diferença de Moltmann, o protesto de Libânio não é contra a morte, mas contra a injustiça de uma morte antecipada!

Para Libânio, há um esforço claro e contundente por parte da sociedade burguesa de eliminar a morte do seu panorama existencial; desta forma evita-se o impacto metafísico da irrupção da morte, com tudo o seu poder perturbador a respeito da vida (1985:167). Destarte, a ausência da consciência sobre a morte impede que a morte exerça o seu papel de doador de valor à vida, e o seu papel de juiz sobre a vida, a vida que se vive diante dos outros.

Vida sem morte é irresponsável. Tira a seriedade da vida, que lhe é dada pela morte. Tira-lhe o caráter de definitividade, que lhe é dado pela vida além da morte. Cortando a morte da vida, corta-se a vida da vida eterna. Portanto, de sua última fonte de vida. (1985:172).

A frase ‘vida sem morte’ precisa ser explicitada: em primeiro lugar, é a vida que não é vivida na consciência da morte do outro. Neste caso refere-se à simultaneidade de vida e morte, o que implica a referência à comunidade, já que uma pessoa só pode ter uma coisa ao mesmo tempo: ou vida ou morte. Então vida sem morte é esquecer que a vida burguesa se constrói sobre a morte dos pobres, como se a condição dos pobres nada tivesse a ver com o

21 _{Esta divisão entre o natural e o cultural se refere concretamente à forma que nós decidimos interpretar o} pensamento de Libânio, e não a uma diferenciação que nós estejamos sustentando no nosso trabalho de modo geral.

modo burguês de existência (1985:168). Neste caso o que se oculta é a morte dos outros; oculta-se com o propósito de que tais mortos não venham a estragar a festa da burguesia. A morte, caso fosse reconhecida, só viria como denúncia de uma sociedade politicamente irresponsável diante desta morte em massa. Isto é a vida (a própria) sem morte (a dos outros).

Em segundo lugar, vida sem morte, para Libânio, é o não-reconhecimento da existência para além da morte e da relação direta entre a responsabilidade ou irresponsabilidade da vida presente e o referido destino final. Por isso:

O silêncio sobre a morte só pode vir de quem considera a morte como o silêncio de tudo. Visão materialista. Para a fé cristã a morte é passo para a comunhão. Último passo. Por isso, não precisa ser escondida. Antes preparada. (1985:173).

Este segundo ponto, a saber, a referência à vida após a morte como imperativo ético, precisa ser valorizado dentro do esquema restrito à religião cristã. Conseqüentemente, o seu valor e relevância em termos de humanidade ficam restritos e limitados pela referência religiosa. Cabe perguntar se ainda dentro dos limites da religião cristã caberia uma interpretação diferente que possa fazer uma contribuição mas ampla para a humanidade. Neste sentido poderia ser apontado um questionamento a respeito da frase: “... quem considera a morte como o silêncio de tudo...” como se tal pessoa, pelo fato de não aceitar uma dimensão transcendente no sentido de Libânio não pudesse assumir uma vida eticamente responsável. Neste caso, pressupõe-se que todo compromisso ético depende da crença na continuidade da vida após a morte, ou da existência futura como prêmio e recompensa, ou castigo, em relação com a vida presente. Para Libânio a crença no além, qualquer que seja, tornar-se-ia necessariamente na condição primeira de uma orientação solidária e eticamente responsável.

Por fim, ao considerar o contexto em que ocorrem as mortes, Libânio não pode menos do que constatar que a morte no mundo dos pobres acontece de uma forma muito diferente a como ela acontece na “sociedade burguesa”. “Entre os pobres, a vida e a morte começam a se entrelaçar desde muito cedo” (1985:151). Ela se apresenta como uma morte precoce e, portanto, injusta. Mas quem são os pobres? Ainda que associados a grupos maiores, Libânio consegue detectar uma forma mais concreta destes rostos. Eles são o negro, o nordestino, cuja história se entrelaça logo no início da invasão européia com a escravatura; também estão as crianças, associadas sempre a certos setores e lugares específicos, no caso, dentro do território brasileiro; os camponeses... etc. A característica que é mais chocante sobre estas mortes, diz Libânio é que além de serem mortes precoces e injustas, elas são antes do que mais nada mortes em massa (1985:171). Isto demonstra o caráter institucionalizado (estrutural) da injustiça. Nós devemos acrescentar a estas mortes (ou pessoas em maior risco

de morte) as mulheres, e as pessoas de uma orientação que não seja heterossexual; este tipo de rosto não foi realmente visibilizado pelas teologias latinoamericanas... Mas a pergunta permanece: o que fazer? Pelo menos Libânio tem certeza: contra tal injustiça a fé cristã tem um apelo! (1985:174).

Para Libânio a fé abre outra dimensão social sobre a morte, e é o fato de que nós morremos em meio à comunidade. A esperança dos vivos é que Deus acolha essa vida na vida definitiva. A analise enquanto a morte revela-nos o sistema na sua injustiça e na sua institucionalização da injustiça. Assim, deveria se estabelecer a relação direta entre a opção pelos pobres e a conseqüente opção pela transformação do sistema! Se concedermos o argumento de Libânio, daí resulta que não há opção pelos pobres sem optar por transformar o sistema.

Neste ponto precisamos afirmar: a metodologia de Libânio que enfatiza a importância de destacar as vítimas (que ele chama de classes populares) ao se tratar o tema escatológico da morte, deve ser aprofundada, deve-se ir além. Aprofundaremos nisto no próximo capítulo.

3.4 RESSURREIÇÃO.

Com este final pensamos estar chegando ao núcleo do pensamento de Libânio. Vários elementos se entrelaçam para construir a categoria, seu significado, e as suas implicações para a escatologia no geral. Pretendemos, nesta seção, fazer explícitos os pressupostos e os conteúdos da sua argumentação, para estabelecer assim os pontos para um diálogo posterior.

A teologia se constrói a partir da revelação. Esta garante ao ser humano a esperança de uma vida para além da morte (1985:210).

Por revelação de Deus – sola fides – conhecemos a possibilidade da vida além da morte, revelação manifestada na morte e ressurreição de Jesus (1985:191; itálicas do autor).

A transcendência da vida humana numa existência para além da morte é um pressuposto que Libânio assume sem muita explicação, a não ser como dado revelado pela e na revelação. Qualquer outro tipo de crença a respeito do além que não esteja associada à ressurreição pelo menos nos marcos mais gerais do cristianismo é considerado mítico e imaginativo (1985:204). O horizonte da teologia, na visão de Libânio, deve estar guiada pelos dados revelados na Bíblia, como foi citado anteriormente, e pela tradição oferecida pela igreja, e o modo como ela tem interpretado estes dados no decorrer da história (1985:205). Aqui transparece um pouco o seu ethos católico romano. Mas a teologia no geral, com poucas exceções, compartilha destes dois pontos de vista, em particular a respeito da Bíblia, que é

entendida como dado central e ponto de partida, e como revelação divina. E ainda que a teologia seja colocada como ato segundo, como sugeriu a Teologia da Libertação (Gutiérrez, C.Boff, etc.), depois de olhar para o contexto, a atenção se focaliza no texto bíblico; no mínimo parece ser assim que trabalha Libânio (1985:196-200). Portanto entramos na discussão sobre ressurreição não como resultado causal de um argumento, mas aceitando o pressuposto da vida para além da morte (como declara a citação no início desta seção), e a ressurreição como a doutrina que melhor interpreta a relação entre os humanos, a vida e a morte22. Contudo, Libânio apresenta um certo processo histórico através do qual esta doutrina chega a ser enunciada.

Da mesma forma como Libânio parece colocar o reconhecimento da divindade de Jesus no processo comunitário de rememoração e reconstrução da sua vida (1985:122), assim também ele frisa o processo histórico que levou ao amadurecimento da doutrina da ressurreição, uma caminhada que começou no povo semita e as suas crenças sobre o sheol, que posteriormente passa pela enunciação da ressurreição ainda ligada ao sheol que é entendido como lugar da espera da ressurreição, para finalmente terminar com a revelação e o impacto da ressurreição de Jesus na experiência dos seus discípulos. Este último dado, que parece ser assumido como ‘dado histórico’, teria sido o detonante e a definitiva experiência que lançaria a luz para a elaboração da doutrina cristã da ressurreição (1985:183;206). Tal evolução é apresentada junto com eventos históricos como a perseguição dos selêucidas e o martírio dos judeus, eventos que teriam feito com que a fé do povo amadurecesse na direção da ressurreição revelada em Jesus.

O martírio dos judeus fiéis à fé em Javé fê-los a perguntar-se pelo seu destino. O Sheol? O Nada? A posteridade? A pura lembrança? Não. A ressurreição! (1985:183). Desta forma culmina Libânio afirmando: “A fé cristológica exige uma reinterpretação do esquema semita” (1985:207). Isto é, o fato da ressurreição faz com que os discípulos reinterpretem o sheol como ‘lugar de espera pela ressurreição’, e avancem na compreensão da ressurreição em dois sentidos: ou como ressurreição no final da história ou como ressurreição na hora da morte (1985:204-215).

Do lado desse dado da ressurreição e da vida além da morte, está a compreensão do ser humano (antropologia) que precisa ser entendido como um ser orientado para a vida no além, e que, portanto, possui na sua estrutura a necessidade de se relacionar com este além transcendente (como explicitamos no ponto 2.2). No seu cerne, o ser humano é um ser cuja

22 _{Lembramos aqui que em Moltmann a ressurreição parece fundamentar a existência da vida após a morte,} portanto, tal existência não é um dado anterior, mas uma conseqüência da fé na ressurreição.

atitude de saída de si mesmo e de apertura-acolhida ao outro se prolonga para além da morte; tal dimensão lhe é constitutiva (1985:195). O ser humano é um ser imortal, ainda que tal imortalidade esteja subordinada à ação de Deus cf. 1985:192). Por isso, o ser humano que será ressuscitado após morrer, não será outro distinto daquele que viveu na terra; a sua vida construiu de fato o mundo futuro, e junto da sua construção e da sua vida, receberá a glorificação no reino definitivo de Deus. Porque a glorificação não é uma criação absolutamente nova, mas a glorificação daquilo que foi uma vez, e deverá ser definitivamente (cf.Ibid).

Com esta construção como pano de fundo, Libânio resume o dogma da ressurreição em seis pontos: a) o homem todo chega a sua plenitude de perfeição, na sua dupla dimensão de ser espiritual e material, corpo e alma; b) há identidade de pessoa entre o ser humano que viveu a história terrestre e o que ressuscitará; c) a plenitude do homem se alcança no final dos tempos; d) a vida eterna é um dom de Deus; e) o mundo material participará da glorificação plena do homem; f) já imediatamente depois da morte, o ser humano pode estar vivo com Deus, com seu “eu pessoal”, dotado de consciência e liberdade (1985:201).23 Aqui eu gostaria tão somente de destacar como, enquanto não houver questionamento dos pressupostos, não seria muito produtivo discutir a coerência de um tal dogma. Se fosse possível demonstrar a fragilidade da premissa sobre a qual se constrói o dogma, o caminho nos levaria por outro rumo, para uma reconstrução mais radical ainda. Contudo, vale a pena aprofundar a análise sobre o dogma e as suas implicações. Faremos isso refletindo na ressurreição como apresentado sob o tema da parusia.