heterogêneo com visíveis marcas de uma transitoriedade que envolve os diversos espaços falantes da língua portuguesa, em especial Angola, Brasil e Portugal. As personagens dos seus contos e romances estão em constante trânsito geográfico e inferem reflexões sobre a compreensão identitária angolana, desassociadas da noção de pertencimento a categorias fixas. Logo, sua produção literária é frequentemente classificada como híbrida, mestiça, diaspórica ou fronteiriça, muito conivente com a atual e difundida noção de literatura-mundo. Esse conceito classifica uma literatura que se deseja sem fronteiras, “mestiçada”, transnacional, viajante, mutante, impessoal, assim como a definição de identidade de quem a produz e dos que se sentem cosmopolitas, não pertencentes a um único lugar e não herdeiros das tradições (Laranjeira, 2015, p.17). É por meio dessa noção que Agualusa retoma o tema da crioulidade, pois em suas obras está disseminada a ideia de pertencimento híbrido da cultura angolana, tendo como referência os espaços da lusofonia.
Essa comunicação se propõe a apresentar algumas reflexões desenvolvidas durante a investigação realizada no âmbito do doutoramento, em curso, na Universidade de Coimbra sobre a produção literária de José Eduardo Agualusa. Para efetuar a análise da crioulidade em Agualusa, tomaremos como exemplo o romance Estação das chuvas.
A crioulidade na obra de
José Eduardo Agualusa
A obra revela pressupostos sobre a crioulidade em Angola, na medida que apresenta, em seus recursos narrativos, um senso de pertencimento identitário reconhecedor do contato e hibridação com os diversos povos ocidentais que participaram historicamente na formação da nação angolana, sobretudo os portugueses e brasileiros.
Em Estação das chuvas os conflitos da protagonista se dão pelo fato da mesma não concordar com o projeto nacionalista amparado pela percepção de identidade unívoca da nação independente. Publicado em 1996, o romance centra-se em Lídia do Carmo Ferreira, poeta, historiadora e ex- militante que desaparece, propositalmente, dias após ter saído da prisão. O percurso frente à libertação nacional e à atuação literária de Lídia despertaram no narrador-personagem o interesse por investigar o passado e desvendar o seu paradeiro. O grande conflito engendrado no romance é a decepção de Lídia com o projeto nacionalista. A personagem é configurada a partir de uma percepção fronteiriça e mestiça que, portanto, contrasta com a visão de identidade cultural homogênea.
Defensora de uma identidade diaspórica, divergente do projeto negritudinista1, Lídia
discorda dos temas engajados que nortearam as produções da primeira fase da literatura angolana, da qual faz parte, porque esta não condiz com a sua apetência pessoal pela poesia universalista, introspectiva e subjetiva. Esse fato demarca o seu distanciamento ante a militância e a seus companheiros2. Ela testifica sua posição sobre a existência de uma identidade crioula em Angola
quando afirma, por exemplo, não se identificar com a Negritude por sentir que seu universo é outro, pertencente a uma outra África: “disseminada e espalhada por outros espaços que não exclusivo do continente [...] a mesma África que habita nas Antilhas, no Brasil, em Cabo Verde [...] uma mistura da África profunda e da velha Europa colonial” (Agualusa, 2004, p. 81). Após essa afirmação, numa aparente relação de alteridade entre a personagem e o autor, a reação de seus companheiros, em especial Mário Pinto de Andrade, é de associá-la a Gilberto Freyre e dizer que a sua concepção tem como base a mistificação lusotropicalista, defendida pelo sociólogo brasileiro. As ideias de José Eduardo Agualusa sobre a crioulidade são frequentemente associadas ao lusotropicalismo de Gilberto Freyre, conforme ocorreu no texto de Luís Kandjimbo “A literatura angolana, a formação de um cânone literário mínimo de língua portuguesa e as estratégias da sua difusão e ensino” (Kandjimbo, 2001).
Freyre foi o difusor da ideia da democracia racial no Brasil, alegando que a colonização realizada pelos portugueses fora mais amena e menos violenta que a engendrada pelos outros povos
1 A Negritude se caracterizou pela busca e revalorização das raízes da cultura negra e pela reação ao colonialismo. Essa corrente de pensamento, surgida na França, desencadeia um movimento amplo de consciência histórica, cultural e política propulsor do derrube da situação colonial na África (Laranjeira, 1995, pp. 47-8).
2 São figurados no romance alguns dos principais líderes da libertação nacional angolana como, por exemplo, Agostinho Neto, Mário Pinto de Andrade, Viriato da Cruz e António Jacinto.
europeus. E deu relevância a uma suposta capacidade de interação e miscigenação dos portugueses nas colônias da América e da África. Essa conjectura sustentou várias concepções surgidas após a atuação deste intelectual, dentre elas a de identidade crioula em Angola, defendida por Mário António no final da década de 1960.
A formação da literatura angolana esteve diretamente associada ao processo de luta pela descolonização nacional, promovida pelos africanos; por isso, boa parte de sua produção trouxera a identidade como questão fulcral. José Eduardo Agualusa não foge a essa reflexão, no entanto, oferece uma percepção que o particulariza dentre os demais escritores de sua geração. A sua visão é amparada por padrões ligados a uma noção de heterogeneidade que sobrevaloriza a contribuição portuguesa na identidade cultural angolana, contígua à ideia da lusofonia e da crioulidade. A opção de Agualusa não deixa de ser polêmica, uma vez que esta reverbera discussões sobre questões sociais ainda em via de resolução como, por exemplo, as relações rácicas, políticas e os conflitos históricos em torno desse tema.
A questão da identidade é, portanto, amparada por uma série de discussões que invocam temas internos e externos à obra de Agualusa. A defesa da crioulidade entra em confronto direto com outra linha de pensamento precursora dos movimentos independentistas, defensora da soberania, de uma identidade nacional genuína e dessemelhante da figura do colonizador. Estes abjuram fortemente a crioulidade, vendo-a como uma versão atualizada do lusotropicalismo brasileiro, pois desconsidera o processo de violência durante a hibridação das culturas, amenizando ou silenciando as ações problemáticas dessa relação.
O lusotropicalismo foi, por diversas vezes, uma questão posta à intelectualidade angolana. Ainda em 1955, Mário Pinto de Andrade publica o artigo “Qu’est-ce que le lusotropicalisme?”, em que refuta esta ideia quando aplicada a Angola.
Luís Kandjimbo (2015) explica que este conceito influenciou, de certo modo, o processo de formação da literatura angolana. Quando os intelectuais buscavam o meio de expressão da nacionalidade, viam-se divididos tendo como opções, a rejeição do substrato negro-africano, a diluição da cultura europeia e a aceitação da pseudocondição de mestiço cultural, devido à assimilação. Deste modo, na definição de Kandjimbo, a formação da literatura teve, de um lado, o discurso da angolanidade e, do outro, o discurso da crioulidade (2015, p. 64). Do lado da angolanidade, houve vários contributos, dentre eles, o de Agostinho Neto, atuante na literatura desde a década de 1940.
O conceito da crioulidade em Angola foi desenvolvido, em 1968, por Mário António, no livro Luanda, ilha crioula, em que o utilizou para descrever a chamada geração de 1890 e a elite que integrava a sociedade luandense dessa época. Num viés visivelmente assente no lusotropicalismo
freyriano, descreve que, ao longo dos séculos, elaborou-se no seio da cidade uma sociedade crioula, possuidora das normas de um viver em harmonia com o meio geográfico e bastava que se obedecesse a essa herança social e a essa cultura para que se realizasse “o desiderato da manutenção de comunidades multirraciais e a criação de sociedades lusotropicais em África” (António, 1968, p. 53). José Carlos Venâncio (1996) recobra algumas ideias defendidas por Mário António quando apresenta uma noção de angolanidade literária, reconhecendo a ação de uma elite crioula. O objetivo de Venâncio, de acordo com Kandjimbo, é, em grande medida, examinar a presença dos portugueses nos trópicos (Kandjimbo, 2015, p.70).
Outros ensaístas retomaram o tema da crioulidade no espaço das ex-colônias portuguesas. Assim o fez Manuel Ferreira em A aventura crioula ou Cabo Verde: uma síntese cultural e étnica (publicado na década de 1960) quando discordou da ideia de crioulidade em Angola e configurou Cabo Verde como o melhor exemplo de sociedade crioula nos países africanos de língua portuguesa, reconhecendo também a expressão do crioulo em Guiné-Bissau e São Tomé e Príncipe. Salvato Trigo (1977) afirma ter ocorrido um breve período de crioulidade angolana quando o relacionamento entre os africanos e europeus se deu de maneira consentida pelos africanos, já que no início houve boas relações com os sobados e reinos locais. Na visão de Trigo, “terá começado assim, um curioso fenômeno de crioulismo mútuo que iria dar frutos” (Trigo, 1977, p. 119), conquanto essa relação fora quebrada pelo regime efetivado na colonização. Para se configurar o crioulismo, a aculturação deveria ter sido espontânea e resultante do contato pacífico e não sujeito a determinações provenientes de zonas culturais pretensamente superiores e evoluídas (Trigo, 1977, p. 119).
Luís Kandjimbo é, na atualidade, um dos opositores declarados da teoria da crioulidade em Angola, a qual ele chama de “fantasma que ainda resiste à morte” do final do colonialismo, que não deixa de ser “a manifestação de uma forma de violência”, na medida que tem como fundamento o mito do mestiço defendido por Gilberto Freyre (Kandjimbo, 2001).
Outros especialistas na área das literaturas africanas de língua portuguesa tecem severas considerações sobre a retomada do discurso da crioulidade em Angola. Inocência Mata, por exemplo, chama a atenção para alguns perigos das correntes que celebram o sincretismo e a hibridez, pois, se não forem articuladas em conjunção a outras correntes de hegemonia e de relações de poder neocoloniais, podem naturalizar ou simplificar a violência colonial. A especialista também observa que, geralmente, esses conceitos não conseguem abarcar a hibridez e as miscigenações das sociedades anteriores à realidade colonial, pois antes da presença europeia já havia comunidades africanas complexas, diasporizadas e multiculturais. Logo, tais ideologias vistas, aprazivelmente, como proclamadoras da abertura cultural, acabam por serem espécies de ideologias
pré-determinadas a reconhecerem unicamente os espaços do centro. Além de apagarem os registros de violência, fazem o mesmo com as formas de resistência ao colonialismo (Mata, 2007, p. 38). Mata reconhece o fato da percepção da heterogeneidade, do plural ou do diverso decorrerem da atual ideia de globalização e fragmentação das identidades, conquanto sublinha a importância da contextualização histórica e a historização para que esse movimento “não resulte em encravamentos socioculturais e legitimação de hegemonias” (Mata, 2007, p. 38).
Pires Laranjeira também discorda do conceito e o descreve, ironicamente, como “a última expressão da ansiedade utópica de igualdade, indistinção e miscibilidade, de que resultaria a harmonia e generalização de uma só raça humana sem distinções” (Laranjeira, 2015, p. 21). Em sua opinião, a noção rizomática da identidade cultural não substituiu o enraizamento, a não ser para a teoria de algumas elites, visto que as pessoas, em geral, funcionam tendo por medida as raízes do seu nascimento e crescimento, e não as ramificações das redes do seu cosmopolitismo ou turismo (Laranjeira, 2015, p. 21).
Ele também questiona o fato das teorias tenderem, cada vez mais, a falar em hibridização e mestiçagem e menos em negritude, a despeito da invisibilidade e da anomia do povo negro, tecida pelas autoridades religiosas, mediáticas e universitárias no século XX.
Laranjeira recorda que em Angola, a mestiçagem ocorreu nas regiões de contato e misturas propiciados pela colonização, sobretudo em algumas zonas de Luanda e Benguela, devido a presença de europeus no terreno dos povos bantus, num contexto de escravização, embora tenham existido algumas ligações voluntárias e espontâneas. Em sua opinião, “ser crioulófilo é optar por apagar ou neutralizar o fundo bantu da cultura angolana com o apoio da teoria das identidades oscilantes” (Laranjeira, 2015, p. 21), num país que ainda mantém, em suas estruturas, organizações tradicionais frágeis ao modelo urbano, pós-industrial das sociedades pós-modernas. É por isso que a expressão literária desse país é, majoritariamente, composta por textos castiços, regionalistas, nacionalistas e ideologicamente marcados pela matriz negro-africana. Pires Laranjeira vai ainda mais longe em suas críticas, ao afirmar que alguns dos textos culturais e literários podem até ser pós-modernos e desterritorializados, conquanto, “sincretismos específicos e mestiçagens localizadas [...] não autorizam a conceção de uma sociedade fartamente mestiçada e crioulizada, sob o risco de as palavras e os conceitos já nada significarem de ligação ao mundo real e concreto que se procura apreender” (Laranjeira, 2015, p. 29). Já o escritor moçambicano Mia Couto, no ensaio “Que África escreve o escritor africano?”, numa visão condizente com a apregoada por Agualusa, fala sobre a hibridez e refuta o que chama de noção essencialista de africanidade. Na sua compreensão, essa percepção é negativa, por não ser capaz de contemplar positivamente as diversidades e mestiçagens. Num dos seus argumentos, afirma que alguns africanistas têm
dificuldade de reconhecerem como igualmente africana a modernidade presente nas zonas urbanas porque buscam uma virgindade étnica e racial que não corresponde à real condição do continente, mesmo nas zonas rurais. Deste modo, quando os africanos negam suas mestiçagens fora do perímetro africano, estariam, paradoxalmente, correspondendo a um mito de pureza criado pelos europeus durante a colonização (Couto, 2005).
Couto critica as concepções identitárias que se inspiram no passado e na ancestralidade, argumentando que boa parte da tradição à qual esses intelectuais recorrem fora divulgada pela dominação colonial. Deste modo, “ironicamente, para negarem a Europa acaba[riam] abraçando conceitos coloniais europeus [...] [afinal] Ninguém sabe o que é ser autenticamente africano” (Couto, 2005, p. 62). Os questionamentos e os argumentos oferecidos pelo escritor moçambicano assemelham-se às ideias defendidas por José Eduardo Agualusa em suas obras.
A investigação desse tema tem nos possibilitado identificar algumas tensões e divergências ideológicas presentes na sociedade angolana desde a sua formação. Com o fim do colonialismo, essa sociedade assistiu a um turbilhão de transformações e convulsões político-sociais assolarem o seu país. Foram situações que em nada amenizaram as disputas ideológicas neste território, sendo esta nação e suas narrativas um ilustrativo exemplo de como as relações de poder e contra-poder, acima mencionados, são capazes de influenciar as produções literárias.
Referências bibliográficas
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Couto, M. (2005). Que África escreve o escritor africano? Pensatempos. Lisboa: Caminho. Ferreira, M. (1985). A aventura crioula ou Cabo Verde: uma síntese cultural e étnica. Lisboa: Plátano.
Freyre, G. (2003). Casa-grande & senzala: formação da família brasileira sob regime da economia patriarcal. Recife: Global.
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DELFIM CORREIA DA SILVA Universidade de Goa / CLP-Camões, I.P.
“Que tem Goa, que magoa
meu coração português?...”
Casimiro Ceivães1
Goa, ou para sermos mais precisos, a Índia Portuguesa, na opinião de muitos historiadores, tornou-se muito rapidamente quase numa obsessão, num projeto de colonização obstinado que os portugueses, mesmo a partir do momento em que as receitas e outros dividendos económicos apenas mitigavam os prejuízos financeiros. A Coroa Portuguesa, o Padroado e o Estado Novo insistiram em promover a imagem de uma Goa Dourada, a “Pérola do Oriente”. Em grande parte devido à massiva concentração de igrejas e outras obras de arquitetura religiosa de impressionante volumetria, Goa era também considerada a “Roma do Oriente”, visão essa contrariada por outra corrente de opinião que retrata esse território, sob a administração portuguesa, com cores mais negras, invocando para isso as atrocidades das conversões forçadas, a destruição de templos, pagodes e mesquitas, o estabelecimento da Inquisição e da intolerância religiosa, linguística e cultural, a ineficácia do sistema educativo, em especial ao nível dos programas e instituições de ensino superior, quando comparado com o desenvolvimento verificado na Índia Britânica.
1 Poema “Que tem Goa, que magoa” in Revista Nova Águia, n.º 2, 2.º Semestre 2008, p.134.