O milho está contido num campo imagético produzido e promovido pelo universo simbólico das festas juninas. No Recife, durante as festas, é fácil encontrar suas (re)apresentações nos mais diversos lugares: nas deco- rações dos espaços (em forma de luminárias, painéis, alegorias, cartazes, etc.), na indumentária das quadrilhas juninas e nas peças publicitárias dos mais diversos produtos e eventos. Roger Bastide (1959) diz que no Brasil inexistem festas que não sejam, em certo grau, alimentares. Não obstante, considero que dificilmente uma festa de circunscrição nacional tem a comida tão fortemente ligada a sua narrativa iconográfica e com tamanha força de representatividade como as festas juninas.
Valdir Morigi5 (2002, p. 259) analisa as imagens iconográficas conti-
das e diluídas no cenário das festas de Campina Grande: “o cenário da festa é composto por diversos ícones, símbolos que no seu conjunto formam um campo imagético para o qual convergem e proliferam os sentidos”. O autor divide as imagens em duas categorias principais: atemporais e temporais. As primeiras evocam as relações com os mitos, ligam-se ao tempo fundado em mitologias (o céu, o fogo, a estrela, etc.). As segundas pertencem a uma cronologia histórica – nesta classificação é onde o autor encaixa o milho.
No cenário da festa são as imagens que remetem ao passado histórico, ao Arraial, ao Sítio João e a todos os seus adereços, a Catedral, o Cassino Eldorado, o chapéu de Lampião, a indumentária das quadrilhas, as sanfo- nas, as espigas de milho, os candeeiros e o casamento matuto, entre outras
[...]. Elas fazem emergir na consciência dos participantes as reminiscências do passado ao mesmo tempo em que constroem novas lembranças sobre a memória do presente, ocupando e entrelaçando outros espaços imaginários (Morigi, 2002, p. 259).
A classificação proposta por Morigi merece neste momento um desdo- bramento. Sendo imagem temporal, quais conteúdos do passado histórico a figura imagética do milho tem a pretensão de evocar? Seguindo a história e a ordem cronológica, os índios da América deveriam ser os primeiros a serem lembrados, no entanto, não são. O milho liga-se diretamente a um passado rural, ao homem do campo, ao nordeste. Trata-se de um recorte histórico que mostra quais e como os conteúdos devem ser lembrados. Isso dá luz ao jogo de esquecer e de lembrar mediado pela tradição. Para Albernaz (2004, p. 48), a tradição articula o passado e o presente selecionando os conteúdos que ficarão na memória: “o esforço de não esquecer aponta para o controle dos conteúdos para que alguns se transformem em memória e outros não”.
Quanto ao cenário da festa, há muito os trabalhos dos folcloristas já relatam a presença de espigas de milho como elemento decorativo, “as palmeiras que se colocam na fogueira são enfeitadas com espigas de milho” (Almeida, 1965, p. 206). Morigi afirma que “[...] a decoração, a iluminação e o brilho das suas luzes refletem o clima de festa” (Morigi, 2002, p. 258). Acrescento que a decoração não só reflete como também instala e induz o clima de festa. Ela é um dos instrumentos para a percepção do posiciona- mento dos símbolos na festa, à medida que os hierarquiza, informando quais dentre todos são mais representativos e, por isso, escolhidos para estarem em evidência.
Gostaria ainda de salientar a grande quantidade de (re)apresentações do milho com características humanas (com rosto, braços e pernas). A começar pelo vocabulário utilizado no cotidiano que o aproxima do humano, pois o milho tem dentes (são os grãos, se sua espiga estiver incompleta é chamado de desdentado), tem cabelo (a pelagem fina e amarelada que se concentra na parte superior e se espalha por toda a espiga), quando vendido no atacado a unidade de medida para a comercialização é a mão de milho (50 espigas). As crianças, principalmente no interior, fazem bonecos e bonecas do milho, o mais famoso exemplo dos bonecos de milho é o Visconde de Sabugosa (uma personagem do Sítio do Pica-pau Amarelo, trazido diretamente da cultura popular por Monteiro Lobato para a literatura infantil). Sahlins (1979)
afirma que no sistema americano da carne a comestibilidade está inversa- mente relacionada com a humanização, ou seja, quanto mais próximo do humano menos comestível. No nosso caso, a humanização do milho não é um empecilho a sua comestibilidade, pelo contrário, estimula o consumo e enaltece o caráter alimentar das festas juninas.
As imagens iconográficas do milho aparecem carregadas de sentidos, outros elementos são acoplados ao cereal, elementos que sozinhos têm um significado, mas quando colocados juntos ao milho ampliam sua força re- presentativa ou ganham novas significações. Albernaz (2004, p. 1) explica que os símbolos são posicionados e em contextos específicos podem assumir um valor englobante: “[...] assemelhando-se a uma centralidade em torno da qual outros significados são negociados e reposicionados”. Resguardando as particularidades do trabalho da autora, utilizo-me aqui da ideia de um símbolo que, a meu ver, também ocupa uma centralidade, na qual outros operam em seu entorno reforçando ou gerando novas significações.
Um exemplo paradigmático da estruturação de um novo símbolo a partir do agrupamento de distintos elementos do universo simbólico são as imagens iconográficas do milho sanfoneiro e do milho matuto. O primeiro traz junto ao milho a sanfona, o chapéu de couro e o forró, revigorando o estereótipo do homem nordestino. O segundo traz o chapéu de palha, a camisa xadrez, o bigode e a costeleta, enfim, a caricatura do homem do campo feita pelos citadinos nas festas juninas. Essas imagens são como uma síntese dos conteúdos da tradição, reunindo diversos símbolos em uma só peça imagética, o que a torna fortemente comunicativa e polissêmica. Novas (re)apresentações do milho vêm se tornando recorrentes nas festas juninas e operam na chave de uma nordestinidade formulada por meio de símbolos identitários fornecidos pela tradição.
Além da narrativa iconográfica, o milho também é sonoro. O forró, identificado nacionalmente como mais um dos símbolos do nordeste, faz referências diretas à culinária junina, às festas, ao plantio e à colheita, tudo em meio a uma atmosfera de nostalgia e ruralidade. Bakhtin (1999, p. 158) afirma que na Idade Média cada alimento tinha sua melodia e seu ritmo apropriado, “[...] uma espécie de sinfonia permanente do banquete, da cozinha, que ressoava nas ruas [...]”. Hoje, o forró poderia ser considerado a música do milho, à medida que a cidade reverbera um som com cheiro e sabor próprio, que desperta e exaspera na memória coletiva uma espécie de mito de origem do povo nordestino.
Portanto, nas festas juninas o comer é sinestésico, sustenta as lembranças e preenche o imaginário quase que árcade de um mundo rural, do qual todos temos saudades e que um dia voltaremos. Um eterno retorno a um lugar in- gênuo e bucólico, afastado dos males da cidade e do capitalismo, mas que ao mesmo tempo promete bebidas, música e prazeres que envolvem amor e sexo. A musicalidade junina dá água na boca e aguça o olfato, exalta o consumo e atualiza, a cada vez que é tocada e cantada, toda a simbologia do milho. Segue
alguns trechos de músicas6 que exemplificam a explanação acima:
É Noite de São João (Coco Raízes de Arcoverde – Maria Jupira)
O céu todo estrelado / Lua clara e o povão Hoje é dia de festa / É noite de São João
Menino vai lá na roça / Quebra o milho pra assar Traga pamonha, canjica / Que é pro povo se animar (...)
Quadrilha no Pé de Serra (Flávio José)
Oh! festa boa / É lá na minha terra Um velho pé de serra / Que recordação Chega o São João / O povo é animado
Já tem milho assado / Eu vou voltar pro sertão (...)
Siá Filiça (Santana)
Cadê a lenha da fogueira Siá Filiça / Cadê o milho pra assar/ Cadê aquele teu vestidinho de chita / que tu vestia pra dançar/
(...) Quando eu me lembro disso tudo Siá Filiça / me dá vontade de chorar (...) Algumas músicas trazem ainda o milho junto a outros elementos do imaginário da festa, como a religiosidade (os santos católicos ou o orixá Xangô) e as relações afetivas e sexuais inerentemente ligadas à ideia de fertilidade.
São João do Carneirinho (Luiz Gonzaga)
Eu plantei meu milho todo no dia de São José / Se me ajuda a providência, vamos ter milho à grane / Vou “coiê” pelos meus “caico”, 20 espiga em cada pé /
6 Entendendo a música como fenômeno dinâmico, alternei exemplos mais conhecidos com
músicas atuais, para visualizarmos que se produzia e ainda se produz música com a forte presença da simbologia do milho.
(...) Ai São João, São João do Carneirinho/ Você é tão bonzinho / Fale com São José, fale lá com São José / Peça Pra ele me ajudar/ Peça pra meu milho dá / 20 espiga em cada pé. (...)
São João, Xangô Menino
(Recolhida e adaptada por Caetano Veloso e Gilberto Gil)
(...) Tome conta do destino, Xangô, da beleza e da razão /
Viva São João viva o milho verde / Viva São João, viva o brilho verde / (...)
Milho Verde (Composição recolhida e adaptada por Gilberto Gil)
Milho verde, milho verde (...) /Ah, milho verde, maçaroca / (...) À sombra do milho verde (...) / Ah, namorei uma cachopa /(...) À sombra do milho verde (...) /Ah, namorei um rapazinho /(...) Milho verde, milho verde (...) / Ah, namorei uma casada / (...)
Por fim, um outro lugar onde encontramos (re)apresentações do milho é na manifestação artística mais característica do ciclo junino: a quadrilha. É comum nas festas populares a eleição de uma jovem para ser a rainha da festa. A rainha da colheita tornou-se rainha do milho, as quadrilhas juninas trazem a figura da rainha e da princesa do milho. É bom lembrar que, em Pernambuco, existe uma simbologia nas cores das roupas que as diferenciam dentro do grande grupo. O vestido da rainha é amarelo enquanto o da prin- cesa é verde (as cores do milho), seus respectivos pares são reis e príncipes do milho, que têm as mesmas cores. As quadrilhas juninas do Recife (que possuem projetos competitivos) preparam seus espetáculos a partir de temas ligados ao ciclo do São João. Deste modo, quase sempre o milho está presen- te no figurino, nos adereços, na encenação do casamento, em cenários, na musicalidade e nos diversos elementos cênicos que compõem os espetáculos.
Para finalizar, enfatizo que o universo simbólico do qual o milho faz parte é dinâmico, sujeito a interferências contínuas de novas questões pro- postas pelo cotidiano. Concordo com Sahlins (1990) quando afirma que a cultura é alterada historicamente na ação e que os significados são reavaliados quando realizados na prática, “os homens em seus projetos práticos e em seus arranjos sociais, informados por significados de coisas e de pessoas, submetem as categorias culturais a riscos empíricos” (Sahlins, 1990, p. 9). As representações do milho podem sofrer ressignificações devido a novas conjunturas do presente, como o registro do patrimônio imaterial pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), as novas
maneiras de aproveitamento do cereal (a produção de biodiesel) e novas formas de produção como o milho transgênico.
Quem sabe, em breve, não nos depararemos com uma imagem icono- gráfica de um milho motorista, dentro de um carro, associando-o à produção e consumo do biodiesel? Ou se essas novas formas de aproveitamento ou de produção elevarão o valor social e/ou econômico do cereal? Perguntas que só o tempo nos responderá. No entanto, as reavaliações funcionais dependem das possibilidades dadas de significação, do contrário, tornam-se ininteli‑ gíveis e incomunicáveis (Sahlins, 1990, p. 11). A tradição é a mediadora das reavaliações, só se projeta algo futuro a partir do arcabouço por ela fornecido e legitimado.
As análises propostas aqui são interpretações sempre abertas a diálogos e reformulações que visam colaborar com a interface entre cultura popular e antropologia da alimentação. Como já havia dito, pretendo ainda aprofundar pontos importantes aqui levantados, mas termino com a expectativa de poder provocar reflexões teóricas e concomitantemente sensoriais, da próxima vez que sentirmos o sabor e o cheirinho bom das festas juninas.
REFERÊNCIAS
ALBERNAZ, Lady Selma Ferreira. O “Urrou” do Boi em Atenas: instituições, expe- riências culturais e identidade no Maranhão. Tese de doutorado. Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas, São Paulo, 2004.
ALMEIDA, Renato. Manual de Pesquisa Folclórica. Rio de Janeiro: Companhia de Defesa do Folclore, 1965.
BAKHTIN, Mikhail. Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo/Brasília: Hucitec/Edunb, 1999.
BASTIDE, Roger. Sociologia do Folclore Brasileiro. São Paulo: Anhembi, 1959. CÂMARA CASCUDO, Luís da. História da Alimentação no Brasil. São Paulo: Global, 2004.
CARNEIRO, Edison. Folguedos Tradicionais. São Paulo: Conquista, 1974. CHIANCA, Luciana. A Festa do Interior: São João, migração e nostalgia em Natal no século XX. Natal: EDUFRN, 2006.
DE COPPET, Daniel (Ed.). Understanding rituals. London: Routledge, 1992. DAMATTA, Roberto. O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1986.
DEL PRIORI, Mary. Festas e Utopias no Brasil Colonial. São Paulo: Brasiliense, 1994. LÉPINE, Claude. Culto aos Orixás: Vuduns e Ancestrais nas Religiões Afro Brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
LIMA, Cláudia. Tachos e Panelas. Recife: Comunicarte, 1999.
MACIEL, Maria Eunice. Cultura e alimentação ou que têm a ver os macaquinhos de Koshima com Brillat-Savarin? Revista Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, v. 7, n. 16, dez. 2001.
MORIGI, Valdir. Festa Junina: Hibridismo Cultural. Cadernos de Estudos Sociais, Recife, v. 18, n. 2, p. 251-266, jul./dez. 2002.
PROENÇA, Rossana Pacheco da Costa; POULAIN, Jean-Pierre. O Espaço Social Alimentar: um instrumento para o estudo de modelos alimentares. Revista de
Nutrição, Campinas, v. 16, n. 3, jul./set. 2003.
SAHLINS, Marshall. Cultura e Razão Prática. Rio de Janeiro: Zahar Editores,1979. ________. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1990.