« Pour les désespérés seulement nous fut donné l’espoir. » Walter Benjamin, Les affinités électives de Goethe.
§ 15. Avant-propos
Ce chapitre tentera de démontrer qu’il est possible de lire l’œuvre entière d’Adorno à partir du concept de réification. Pour comprendre cette lecture, il est primordial d’envisager ce dernier comme une figure centrale de la Théorie critique et comme l’instigateur — avec Horkheimer — des principaux a priori théoriques liés à ce mouvement. Dans un livre qu’elle consacre à sa pensée, Gillian Rose souligne l’importance d’inscrire les travaux théoriques d’Adorno dans la tradition des penseurs critiques depuis Hegel, mais à la fois comme auteur marxiste et non-marxiste. Pour Rose, une erreur d’interprétation commune consiste à vouloir en faire soit un penseur uniquement marxiste ou bien encore uniquement un sociologue.143 Cette
dualité concerne deux éléments qui demeurent en tension constante dans ses écrits. D’un côté, Adorno tente de comprendre les phénomènes sociaux sous l’angle de la « totalité », alors que de l’autre il reconnaît l’impossibilité d’atteindre cette « totalité ». À propos de l’impossibilité de saisir la totalité du réel, il est permis de citer cette déclaration du jeune Adorno dans la leçon inaugurale qu’il prononce à l’Université de Francfort en 1931 : « Celui qui choisit aujourd’hui de faire de la philosophie son métier doit renoncer dès l’abord à̀ l’illusion qui accompagnait autrefois les projets philosophiques : à savoir qu’il est possible de saisir la totalité du réel par la force de la pensée. »144 Ainsi, Adorno développe une lecture critique de la société avec comme fondement
la critique des formes de productions intellectuelles et artistiques qui en émanent. On retrouve là une des prémisses théoriques fondamentales de la Théorie critique, à savoir la nécessité que la théorie soit critique de la société et de ses pathologies. Cette critique n’est cependant pas neutre,
143 Rose, Gillian. The Melancholy Science: An Introduction to the Thoughts of Theodor W. Adorno, Verso, 2014, préface, p. IX
elle a un but : l’émancipation. Cette volonté d’émancipation renvoie ainsi immédiatement la théorie vers la pratique, car il est impératif de transformer la vie sociale.
On peut dès lors comprendre pourquoi la réification occupe une place prépondérante dans la pensée d’Adorno : penser l’émancipation implique nécessairement de réfléchir aux formes de réification qui emprisonnent et dominent l’être humain. C’est ainsi que toute l’œuvre d’Adorno sera teintée par le concept de réification.145 Ses écrits témoignent ainsi d’une
importante filiation avec les écrits de Lukács comme en fait foi une lettre qu’il adresse à Alban et Hélène Berg citée dans le chapitre précédent.146
Nous nous efforcerons dans ce qui va suivre de situer l’œuvre théorique d’Adorno à l’intérieur du programme de la Théorie critique et d’analyser le caractère central du concept de réification qu’il développe. Pour ce faire, trois moments de l’œuvre d’Adorno correspondant à trois ouvrages majeurs de ce dernier seront interrogés : la Dialectique de la raison, Minima Moralia et la Dialectique négative.
§ 16. L’héritage marxiste
Les débuts de la Théorie critique sont résolument marqués par une volonté de réinterpréter le marxisme de l’époque. En effet, les travaux menant à la création de l’Institut s’amorcent en 1922 lors d’un événement qualifié de « première semaine de travail marxiste ». Ces premiers travaux sont organisés par Félix Weil, lequel financera la création de l’Institut en 1923. Korsch et Lukács participent à cet événement où on note une volonté de retour vers la philosophie du jeune Marx. À la base de la fondation de la Théorie critique se trouve donc l’exigence d’une relecture de Marx et d’une prise de distance par rapport à la doctrine officielle du Parti communiste véhiculée par le marxisme orthodoxe. Jean-Marc Durand-Gasselin écrit que la « tradition classique » du marxisme de l’époque est « en lien direct avec le mouvement
145 Rose, Gillian. The Melancholy Science: An Introduction to the Thoughts of Theodor W. Adorno, Op. Cit., p. IX
146 Dans cette lettre, rappelons-le, Adorno désigne Lukács comme étant celui « qui m’a influencé intellectuellement plus profondément que tout autre ».
ouvrier, que son analyse reste dominée par l’expérience concrète, l’économie, la politique, le vocabulaire tactique voire militaire », alors que la tradition « à l’ouest » dans laquelle s’inscriront les penseurs de la Théorie critique est plutôt marquée par « la défaite historique des forces révolutionnaires, par la focalisation sur les superstructures, par le décloisonnement du marxisme pour le libérer de ses faiblesses, par le ton plus académique d’intellectuels sans lien politique immédiat avec le mouvement ouvrier »147. La Théorie critique est en ce sens héritière d’un
mouvement initié par Korsch et Lukács, mais qui n’a jamais été complété.148
Cette relecture de Marx se fait essentiellement autour de deux principaux points de discorde. Pour le marxisme orthodoxe, le marxisme n’est pas une philosophie de l’histoire, mais plutôt une science de l’histoire et de l’économie. Comme les lois de l’économie seraient aussi prévisibles que les lois de la nature, Marx aurait complètement donné congé à la philosophie en publiant le Capital. L’héritage hégélien de Marx est par conséquent complètement laissé de côté, « l’absolu » n’est plus la raison, mais bien l’économie se fondant sur le travail humain. L’évolution de l’économie s’effectue ici machinalement et indépendamment de la conscience et de la volonté humaines. On a affaire ici à une vision de l’histoire comme un mouvement objectif obéissant à ses propres lois et conditionnant la conscience des sujets : ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Conséquemment, changer l’économie, c’est aussi changer la conscience. Ainsi, pour le marxisme orthodoxe, la dialectique hégélienne est rejetée, car elle présente l’exact opposé, elle présente la pensée dominante sur la réalité. À vrai dire, Marx considère plutôt que la conscience n’a pas d’autonomie, qu’elle est le simple reflet des conditions matérielles dans lesquelles se trouve l’individu — dont les intérêts de classe et l’exploitation par le travail. Le « matérialisme historique » avance la thèse selon laquelle les événements de l’histoire ne sont pas déterminés par des idées, mais par des rapports sociaux.
147 Durand-Gasselin, Jean-Marc. L’école de Francfort, Op. Cit., p. 20
148 Nous rappelons qu’à la fois Histoire et conscience de classe de Lukács et Marxisme et philosophie Korsch seront très mal reçus dans les cercles marxistes de l’époque. Leurs livres sont condamnés comme étant « révisionniste, réformiste et idéaliste » par le Ve Congrès de l’international communiste. Lukács se résigne même à condamner son propre ouvrage alors que Korsch passa à l’opposition ultra-gauchiste et publia en 1930 une nouvelle édition revue et augmentée de Marxisme et philosophie. Ceci étant dit, il demeure évident que ces deux tentatives de refonder le marxisme sur les aprioris philosophiques du jeune Marx seront, à cette époque du moins, des échecs.
À contre-courant, les penseurs de la première génération de la Théorie critique voudront revenir à la philosophie de Marx et non à son économie. Ils tentent, en d’autres termes, de redécouvrir la pensée de Marx, en laissant de côté la théorie du matérialisme historique. Cela implique toutefois qu’ils doivent revenir sur le débat qu’entretient le jeune Marx avec Hegel à propos de la méthode dialectique, car c’est ce débat qui a mené Marx sur la voie du matérialisme. Sur ce débat, constatons dans un premier temps que Marx lui-même s’est montré critique du matérialisme « vulgaire » d’un Feuerbach. On peut lire dans les Thèses sur Feuerbach que « le principal défaut de tout matérialisme jusqu’ici (y compris celui de Feuerbach) est que l’objet extérieur, la réalité, le sensible ne sont saisis que sous la forme d’objet ou d’intuition, mais non en tant qu’activité humaine sensible, en tant que pratique, de façon subjective. »149 Marx conclut
cette section des Thèses sur Feuerbach en affirmant que le point de vue du nouveau matérialisme doit être « la société humaine ou l’humanité sociale »150. Le deuxième constat qui s’impose est
que Marx affirme dans la postface à la seconde édition du Capital que Hegel a la bonne méthode, mais que, dans la forme idéaliste qu’il lui donne, elle est mystifiante. Ainsi, Marx prétend être un disciple de Hegel et il s’oppose à ceux qui veulent expurger la philosophie hégélienne de ses écrits. En fait, Marx a adopté la dialectique hégélienne en y apportant quelques modifications :
Dans son fondement, ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct. Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel, qui n’en constitue que la manifestation extérieure. Chez moi, à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme. […] Aussi me déclarai-je ouvertement disciple de ce grand penseur et même, dans le chapitre sur la théorie de la valeur, j’eus la coquetterie de reprendre ici et là sa manière spécifique de s’exprimer. La mystification que la dialectique subit entre les mains de Hegel n’empêche aucunement qu’il ait été le premier à en exposer les formes générales de mouvement de façon globale et consciente. Chez lui, elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique.151
Pour revenir au Marx authentique, les penseurs de la première génération de la Théorie critique vont se tourner vers les écrits de jeunesse de Marx et vers le marxisme critique de Lukács et Korsch. Ce virage s’observe particulièrement par l’importance qui est accordée aux Manuscrits de 1844 et à L’idéologie allemande. Ce sont dans ces textes que Marx élabore
149 Marx, Karl. « Thèses sur Feuerbach » dans L’idéologie allemande, Op. Cit., p. 23 150 Ibid., p. 27
les concepts « d’aliénation » et « d’idéologie » qui auront une importance capitale dans les travaux des penseurs de la première génération de la Théorie critique.
§ 17. Le programme d’une Théorie critique selon Horkheimer : entre pessimisme et
espoir
Pessimisme et espoir sont deux concepts qui sont en tension perpétuelle dans les écrits d’Adorno, mais aussi chez Horkheimer. D’un côté, on cherche à penser l’émancipation, à définir les conditions selon lesquelles l’humanité pourrait être plus libre et, d’un autre côté, on retrouve une description forte et une lecture très négative de la vie en société comme réifiée et placée sous le signe de la domination. Devant une telle lecture, il est permis de se demander si cette émancipation est possible en raison du caractère profondément aliéné de la vie. Pour comprendre l’origine de ce pessimisme, il importe de revenir aux origines théoriques de la Théorie critique et en particulier au programme d’une Théorie critique telle que définie par Horkheimer lui-même. Mais avant tout, il est pertinent d’établir le contexte à partir duquel Horkheimer ébauche le programme de la Théorie critique, programme qui sera par la suite adopté par Adorno. Ceci permettra d’exprimer de manière plus détaillée l’héritage marxiste de la Théorie critique, et sa position quant à la lutte des classes et le prolétariat.
Le programme de la Théorie critique traduit un fort désenchantement devant le cours de l’évolution du monde et surtout un grand scepticisme en ce qui a trait aux résultats de l’engagement politique révolutionnaire, notamment en raison de la rigidité extrême du marxisme orthodoxe alors dominant. En effet, ce marxisme orthodoxe demande bien souvent aux adhérents de sacrifier leur liberté de penser. Jean-Marie Vincent décrit très bien cette période de formation idéologique des principaux auteurs de la Théorie critique :
Cet échec relatif de la théorie marxiste, sa passivité devant l’évolution spontanée de la société et de la culture ne pouvaient pas ne pas démoraliser la majeure partie de l’intelligentsia de gauche, si pleine d’espoir lors des premiers mois de la révolution de novembre. La montée du nazisme est vécue par la plupart d’entre eux comme une fatalité ou, ce qui revient à peu près au même, comme une irruption massive de l’irrationnel, comme un cauchemar que seul un miracle empêchera de devenir réalité. Aussi, avant même que la défaite soit consommée, beaucoup se résignèrent et
commencèrent à se demander si la révolution prolétarienne était vraiment possible et s’il ne fallait pas totalement repenser les perspectives de l’évolution sociale.152
Ce contexte particulier, marqué à la fois par la défaite du mouvement révolutionnaire en Europe et par des signes récurrents d’une crise dans l’ordre social capitaliste, pousse les penseurs de la Théorie critique à repenser complètement l’articulation entre la théorie et la pratique. Ils abandonnent ainsi l’idée propre au marxisme orthodoxe énonçant que l’émancipation passe par la prise de conscience par le prolétariat de son exploitation par une bourgeoisie dominante. Cet abandon de l’espoir dans le prolétariat s’applique du moins pour Adorno et Horkheimer. Un auteur comme Marcuse, également associé à la Théorie critique, tentera plutôt de mettre au premier plan une nouvelle classe sociale révolutionnaire — les marginaux. Horkheimer se prononce sur la question de la capacité émancipatrice du prolétariat dans Théorie traditionnelle et
théorie critique en ces termes clairs :
La situation du prolétariat elle-même ne constitue pas, dans cette société, la garantie d’une prise de conscience correcte. Avec quelque intensité que le prolétariat éprouve sur lui-même l’absurdité de cette situation dans laquelle la misère et l’injustice subsistent et s’accroissent, il n’en demeure pas moins que la différenciation de sa structure sociale exigée de surcroît par les classes supérieures, et l’opposition, levée seulement dans des moments privilégiés, entre l’intérêt personnel et l’intérêt de classe, empêchent cette conscience de s’imposer de façon directe et efficace.153
Face à ce constat d’échec de la pratique révolutionnaire, Horkheimer en appelle au travail du théoricien : il faut se tourner davantage vers une perspective théorique et non que pratique. L’horizon de la praxis apparaissant complètement fermé, le rôle de l’intellectuel est donc de fournir une bonne théorie de la réalité. Ainsi, la prise de conscience devient l’affaire du théoricien. Sa tâche est de proposer une théorie de la réalité sociale susceptible de créer un climat propice à une prise de conscience. Néanmoins, la question qui se pose est la suivante : de quel type de théorie avons-nous besoin ?
Horkheimer tente de répondre à cette question dès 1937 avec la publication de Théorie
traditionnelle et théorie critique. Cet article du même nom part d’un double constat, celui du triomphe
du positivisme dans la philosophie allemande de l’époque et de l’alignement grandissant des sciences sociales sur le modèle des sciences de la nature. Le texte est centré sur le rapport entre
152 Vincent, Jean-Marie. La théorie critique de l’école de Francfort, Op. Cit., p. 52-53 153 Horkheimer, Max. Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, p. 46
la théorie critique — que souhaite mettre de l’avant Horkheimer — et la théorie traditionnelle, laquelle est associée à la théorie scientifique et à son mode de raisonnement. Dès les premières lignes de l’introduction, Horkheimer donne une première définition de la théorie traditionnelle : « dans la recherche telle qu’elle est habituellement pratiquée, on admet que la théorie est un ensemble de propositions concernant un domaine de connaissance déterminée, et dont la cohérence est assurée par le fait que quelques-unes sont déduites logiquement toutes les autres. »154 On comprend déjà que la théorie traditionnelle est l’affaire de la recherche scientifique
et qu’elle constitue un ensemble de propositions référant à un domaine particulier qui opère de manière déductive. Ce type de théorie se valide de manière empirique, et en cas d’inadéquation avec les résultats de l’expérimentation, elle doit être modifiée. Une telle théorie n’est pas neutre pour Horkheimer, elle poursuit un idéal, soit l’élaboration d’une théorie explicative complète du fonctionnement de l’univers. Il s’agit de la recherche d’un système pur suivant le modèle des mathématiques. En résumé, dans sa conception traditionnelle, la théorie se voit comme une connaissance objective, comme une activité autonome élaborée en marge des autres activités. Or, la théorie traditionnelle se méprend sur son essence. Elle se croit objective alors qu’elle est de toute part assiégée par le monde dans lequel elle s’inscrit :
L’apparente autonomie de processus de travail dont le déroulement est censé se déduire de quelques essences immanentes à l’objet [la connaissance scientifique] correspond à la liberté purement apparente des sujets économiques dans la société bourgeoise ; ceux-ci croient agir en fonction de décisions individuelles, alors qu’ils ne sont, jusque dans leurs calculs les plus compliqués, que les rouages les plus apparents d’un mécanisme sociologique dont la vue d’ensemble leur échappe.155
En d’autres termes, la théorie se croit autonome alors qu’elle est en vérité une activité se réalisant dans un contexte social bien précis. Horkheimer parle même d’une « fausse conscience du savant bourgeois »156. L’affirmation de l’indépendance de la science relève plutôt de
l’idéologie, c’est-à-dire, d’une apparence d’autonomie du savoir scientifique. Horkheimer se montre très critique de ce caractère idéologique de la théorie qui devient une chose en soi indépendante des facteurs humains. Cela constitue en fait une forme de réification : « dans la mesure où le concept de théorie est posé comme un absolu, comme s’il était fondé dans une essence propre de la connaissance ou de quelque autre façon en dehors de l’histoire, il se mue
154 Ibid., p. 15 155 Ibid., p. 27 156 Ibid., p. 15
en une catégorie idéologique réifiée. »157 La conséquence principale d’une telle réification est que
la théorie devient un « facteur d’autoconservation et de reproduction permanente de l’ordre établi. »158 En opposition, la théorie doit dorénavant être critique.
La théorie critique possède avant tout une signification politique. Tout comme la théorie traditionnelle, elle est le produit d’une réalité sociale particulière, mais à la différence de celle-ci, elle est consciente de cet ancrage dans le social. Par conséquent, la théorie critique est à la fois différente de la praxis et incluse dans celle-ci. Contrairement à la théorie traditionnelle, elle se nourrit du présent, fait appel à l’imagination et vise l’émancipation : la « suppression de l’injustice sociale »159 est son principal objectif. Avec la théorie critique, Horkheimer pense l’inclusion de la
théorie dans la praxis : « dans une époque comme la nôtre, la théorie vraie est moins affirmative que critique, de même que l’action conforme à la théorie ne peut être “productive”. C’est à l’existence de l’attitude critique, qui renferme à vrai dire des éléments empruntés aux théories traditionnelles et à toute cette culture en décadence, qu’est aujourd’hui suspendu l’avenir de l’humanité. »160
§ 18. Mythe et raison dans la Dialectique de la raison : l’avènement de la raison instrumentale
La dialectique de la raison, écrite conjointement par Horkheimer et Adorno en 1941,
constitue l’une des pièces maîtresses pour comprendre la pensée ultérieure d’Adorno. L’objectif que les auteurs se donnent est énoncé clairement dès l’introduction : « ce que nous nous étions proposé de faire n’était en effet rien de moins qu’une tentative de comprendre pourquoi