La mort structurant la culture : approches anthropologiques des rites
Le philosophe Jean Baudrillard propose trois temps de lecture historique et anthropologique de la mort dans la société. Ces trois temps éclairent largement la compréhension de la représentation et du traitement que l’on donne à la mort. Il dégage aussi la structuration de notre culture occidentale, notamment la formation de nos institutions.
Dans un premier temps, l’auteur considère que dans les cultures primitives1, le rituel assurait le lien entre les termes de chaque instance - entre la naissance et la mort, entre l’homme et la femme, entre l’adulte et l’enfant -, encadré par les principes de réversibilité et de l’échange. Ainsi, le terme en tant que tel n’avait pas de sens ; c’est-à-dire, que la mort ou la naissance, en soi, ne voulait rien dire : seuls les échanges symboliques revêtaient une fonction de garant du sens de chaque terme (par ex. mort, naissance, etc.).
L’échange ritualisé reliait les termes à un rapport social, les rendant intelligibles. Ce principe d’échange et d’irréversibilité permettait par-là même, une plus fine différenciation des instances qui circonscrivaient les termes. Les différents termes indivisés étant reliés entre eux par le rite, les instances étaient tenues pour non échangeables, intransposables, donc, déterminées. Chaque instance restait distincte selon sa sphère de référence et chaque rite était spécifique au sein de cette organisation. C’est cette condition de différenciation des instances qui permettait aux termes d’être articulés dialectiquement dans les rites. Cette première phase aurait duré jusqu’au Moyen Âge.
Dans un deuxième temps, autour du XVIe siècle, nos rapports à la mort changent. J. Baudrillard (1976) précise que le changement opéré dans le traitement de la mort est le
1 « Cultures primitives » : ce terme, est repris par J. Baudrillard tout au long de son ouvrage, sans être situé dans le temps ; on l’attribue à une période antérieure qui inclurait le Moyen Âge.
22 résultat d’un changement beaucoup plus large, dans la structuration de la société elle-même. Il relie ces changements à l’émergence de l’« éthique protestante » et à sa résultante : l’accumulation de la production matérielle comme forme de « protection contre la mort » (p.223).
L’auteur souligne qu’avec l’avenir de la Contre-Réforme, une nouvelle manière de vivre, de produire, de s’organiser socialement, mais aussi de mourir, se met en place. Les temps primitifs voulaient une indivision entre les termes, par le rituel, afin de permettre l’échange - dédramatisant la mort, mais aussi la naissance - évitant l’installation d’une linéarité du temps, l’accumulation, le pouvoir. Pour J. Baudrillard (1976) « Si le don est la source et l’essence même du pouvoir, seul le contre-don abolit le pouvoir ; cela est la réversibilité de l’échange symbolique » (p.73).
Les temps modernes viennent découper et isoler chaque terme scientifiquement, séparant le don du contre-don, rendant étanche chaque terme du rapport social. Cet empêchement de la réversibilité entre les termes inscrit une organisation où le pouvoir deviendra enjeu organisateur des nouvelles formes de vie. J. Baudrillard nomme premier pouvoir, le pouvoir constitué par l’Eglise et par la suite par l’Etat, nous y reviendrons. Cette étanchéité entre les termes et le rapport social permet de calibrer chaque terme de l’échange par un code universel, l’argent, qui devient la valeur référentielle de toute sphère. Ainsi, il n’est plus question de liaison des termes par les échanges, ni de différenciation des instances. Une équivalence se met en place, qui réduit les termes échangés à un référentiel externe, universel. L’indétermination entre les termes apparaît. En créant un référent universel, la « loi structurale de la valeur » (idem, p.20) est instaurée et avec elle, le « calcul d’équivalence des différentes sphères et la régulation par l’indifférence entre elles » (idem, p.67).
L’Eglise s’empare du pouvoir régulateur de la mort en opérant notamment un décalage dans le rythme de l’échange, proposant un ajournement entre l’échange vie-mort. En fondant une sphère imaginaire de la mort, en créant un « au-delà », elle redéfinit les termes de l’échange : survie-éternité différée. Ce changement a eu des conséquences dans l’encadrement de la vie et de la mort dans les temps modernes. L’accumulation comme moyen de racheter sa rédemption dans l’éthique protestante marque un virage dans la conception du temps, de la production, de loisirs, d’échanges et de la mort. La vie devient survie, car en attendant la vie
23 éternelle, l’accumulation et ainsi l’intériorisation d’une surveillance, deviennent les nouvelles formes d’existence en rapport direct avec la mort éloignée et, plus tard, chassée de la vie.
Le deuxième point de virage dans l’installation de la vie comme valeur positive, niant tout droit de cité à la vulnérabilité et à la mort vient de la « gestion de la vie comme survie objective » établie par l’Etat. Avec la sécularisation de la mort, l’avancement des sciences, le désinvestissement progressif du cérémonial collectif, l’angoisse individuelle de mort s’installe. La disparition progressive de la mort dans la vie signe, selon l’auteur une nouvelle forme d’intériorisation de la mort. C’est justement par le dédoublement du sujet et l’intériorisation de la relation duelle maître - esclave que l’aliénation s’installe. La mort, échange ultime dans les rapports de force maître - esclave, est différée au profit du travail, de la vie positive ; cependant, le travail comme la vie ne peuvent devenir, dans ces conditions, que de la survie, régulée par la mort ; mort différée d’une mort immédiate.
Ainsi conclut J. Baudrillard, nous continuons à échanger avec nos morts, même quand ils sont niés et interdits de séjour. Nous payons de notre angoisse de mort la rupture des échanges symboliques. Il propose que deux issues soient possibles face à cette intériorisation de la mort en soi : la mise en place de rituels sociaux et le rachat dans un travail individuel de deuil.
Les échanges symboliques qui auparavant reliaient les termes articulant l’imaginaire et le réel dans une appréhension sociale structurante au profit de la construction d’un sens sont écartés au profit d’une nouvelle forme d’organisation plus imaginaire. Cette nouvelle organisation nommée la « loi structurale de la valeur », où les échanges sont fondés sur l’argent cède à « l’économie politique de la mort ». Cette nouvelle organisation n’atomise pas seulement les échanges, rendant difficile l’élaboration de l’imaginaire et du réel, mais elle structure les échanges dans la société à partir de ce référentiel unique de la mort. Dans cette logique, chaque terme exclut l’autre, qui devient son imaginaire. Le capital et les transactions volatiles des marchés au centre de l’organisation de la société actuelle, dédouanent le manque de références.
Nous essayerons de comprendre, par la suite, ces mouvements au sein de la médecine comme savoir-pouvoir régulateur, participant à la régulation de la « vie-positive » de l’Etat. Nous
24 chercherons à mieux comprendre comment la médecine, corps de connaissance à qui le corps et, en terme ultime, la mort sont relégués, s’organise autour de ces sujets et les traite.
La conception occidentale moderne de la mort à l’hôpital
Céline Lefève (2006) rend compte dans son article des mouvements de société dans la structuration des pouvoirs de régulation des corps. En accord avec J. Baudrillard (1976), elle repère trois phases où la conception de sujet change, aussi bien que le traitement de la maladie et de la mort. Elle situe ces trois phases dans l’Antiquité, au Moyen Âge et dans l’ère moderne. Cet auteur mobilise les concepts de médecine et soins comme analyseurs de la conception du sujet, de ses droits et la régulation exercée en ce qui concerne la vie et la mort, dans les différentes périodes.
C. Lefève nous rappelle que selon Hippocrate, la médecine et les soins constituaient une unité, et la maladie était envisagée comme la forme de guérison spécifique à l’individualité du malade. Ainsi, le médecin accompagnait et observait « l’effort par lequel l’organisme cherche, par la maladie même, à revenir à l’équilibre » (p.25).
Au Moyen Âge, médecine et soins se séparent, s’opposent, avec l’émergence de la religion chrétienne comme pouvoir régulateur des corps dans la société. Les soins passent dans le domaine de la charité chrétienne, « dans l’assistance et dans l’hospitalité destinée aux pauvres » (p.26). Les infirmes sont accueillis compte tenu de leur condition de pauvres. C. Lefève montre aussi la répercussion de la logique chrétienne dans la mise en rapport des notions de souffrance et d’expiation. L’impact de cette démarche religieuse porte un « frein à la médicalisation de l’hôpital » et au traitement de toute douleur.
La rupture suivante entre médecine et soins se fait au XIXe siècle, avec l’émergence de la médecine scientifique. A cette époque, le clivage entre médecine et soins apparaît au sein de l’institution hospitalière, distinguant les médecins – qui gardent un regard objectif sur la maladie – des soignantes, présumées s’attarder sur la subjectivité des soignés. Le prestige de la médecine repose ainsi sur la fonction curative de la maladie, déléguant aux soignantes ce qui relève de la fonction d’accompagnement de la souffrance.
25 C. Lefève nous explique que soigner la personne, en réintégrant soins et médecine a gagné en vigueur à compter de la deuxième moitié du XXe siècle, avec la volonté de remettre le patient au centre du débat. Georges Canguilhem, philosophe inspirateur de ce rapprochement postule la normativité du sujet comme « le pouvoir de l’individu de valoriser sa relation au milieu » (p.32), différenciant ainsi la norme selon les critères du sujet, de celle prescrite par la médecine scientifique. Ce débat à permis de réinscrire les soins dans la pratique médicale, notamment à l’hôpital, d’asseoir une plus forte participation du patient et son droit en ce qui concerne ses choix thérapeutiques, toute en envisageant les limites de la connaissance scientifique médicale.
C. Lefève identifie quelques mouvements qui ont contribué à ce changement. D’une part, le mouvement des patients atteints par le SIDA qui ont su, à défaut d’une thérapeutique au début de l’épidémie, profiter pour revendiquer des soins, développant ou réinscrivant l’accompagnement de la fin de vie dans un processus plus large de réflexion des médecins et non plus seulement des soignants. La contribution, à cette occasion, des « approches décentrées par rapport à la norme médicale » (pp.29-30) au sein des sciences sociales insufflant une appropriation plus large de la question, n’a pas laissé au corpus médical le seul espace de questionnement et de traitement de la mort. D’autre part, le mouvement des soins palliatifs, initié à cette époque, a été notamment associé à des démarches de déprise du pouvoir médical face au monopole des décisions régulant la vie et la mort. Il a permis de tendre vers une considération du patient par le biais des soins proposés pour soulager l’accompagnement de la fin de vie.
A l’échelle macro, d’autres mouvements non cités par C. Lefève, mais contributeurs dans une réflexion de ce déplacement du monopole médical dans la régulation des décisions de vie et de mort dans la société moderne, peuvent être identifiés. Le premier serait circonscrit aux démarches féministes, débutant dans les années 60. Ces mouvements ont pu décloisonner certains débats de société ainsi que promouvoir une période faste de production littéraire et scientifique remettant en question la régulation de la sexualité, le corps, déplaçant ainsi le pouvoir médical, très souvent détenu par des hommes.
C. Lefève montre cependant qu’à l’heure actuelle, existe une préoccupation croissante du fait de la dérive de cette démarche qui a rééquilibré la place du soigné en regard de celle du
26 médecin. L’auteur souligne la confusion entre la normativité proposée par G. Canguilhem et la rationalité à l’égard de « l’usager du système de santé », responsable et comptable de ses soins.
L’effondrement du « welfare state », l’Etat Providence, a eu un impact mondial dans l’individualisation du sujet. Ayant déclaré forfait, l’Etat Providence a recadré lentement mais sûrement l’accès aux soins, transformant l’hôpital et la prise en charge d’un droit du citoyen, en une « commodity » sujet à la loi du marché, un bien consommable. Les rapports entre l’individu et la société sont de plus en plus régulés par l’aspect économique, par le marché et non plus par l’Etat. La maladie et la mort sont alors, remisées à la sphère privée, le sujet est livré à lui-même.
C. Lefève dénonce et différencie ainsi la nouvelle inscription de pouvoir, qui par la figure de « l’usager », individualise et érige le sujet comme responsable de « mener une vie normalisée, rationnellement gérée, socialement adaptée et économiquement productive » (p33). Cette logique individualiste en faveur d’une instrumentalisation de l’« usager du système de santé », est intériorisée par le sujet et s’oppose à la philosophie de l’individualité de G. Canguilhem. La logique individualiste empêche l’individuation du sujet face à sa confrontation de la maladie et de la mort. A contrario, la philosophie de l’individualité cherche à rendre un sens au vécu individuel en s’appropriant le débat dans la sphère publique.
Dans les deux parties précédentes nous avons pu constater l’enfermement sur l’individu dans l’économie politique de la mort (J. Baudrillard, 1976). L’individu ayant désinvesti les institutions et les rituels sociaux, étant érigé comme seul responsable face à sa maladie et à sa mort, nous questionnons quels espaces et quelle modalité d’échange symbolique sont offerts aujourd’hui autour de la maladie et de la mort ?
Nous reprenons, dans ce contexte, l’institutionnalisation des traitements de la mort et nous nous attardons sur deux types de procédures médicales qui ont été catégorisés comme « donner la mort » ou « accompagner la fin de vie », à l’hôpital. Ainsi, les échanges symboliques nous semblent reposer sur les échanges avec les professionnels de santé, filtrés par des techniques médicales, ainsi que par l’asepsie et l’hygiène. Nous reste à comprendre les enjeux dans les espaces institutionnels sur le traitement donné à ces deux types de
27 procédures et à comprendre les modalités de transactions opérées à partir de cet espace, réceptacle institué dans notre société pour traiter de la mort.
Nous aborderons en premier lieu l’institutionnalisation de ces procédures et les échanges qui en découlent comme analyseurs de la société, les pouvoirs de régulation, les formes d’échange symbolique, la conception du sujet et de ses formes de vie.
Deux procédures dans le « donner la mort » : les Interruptions Volontaires de Grossesse (IVG) et les Interventions Médicales de Grossesse (IMG)
En France, depuis « la loi Veil », en 1975, les IVG sont des procédures médicalisées légales. Cette loi est le fruit des luttes des femmes depuis le début du siècle, luttes largement renforcées par le mouvement féministe initié dans les années 60 aux Etats-Unis.
En France, suite à différentes formes de revendications des femmes depuis le début du siècle, différentes lois portant sur le droit à la contraception et à l’avortement s’y sont opposées dans les années 20, puis, en 40, sous le maréchal Pétain.
Ce n’est que dans les années 70 que l’on assiste à des manifestations publiques en faveur de la dépénalisation de l’avortement. Le 5 avril 1971, Le Nouvel Observateur publie un fameux texte connu sous le nom de « Manifeste des 343 « salopes » ». Celui-ci « rassemble des personnalités » qui visent à problématiser la question de l’avortement en la personnifiant « déclarant elles-mêmes avoir eu recours à l’avortement » 2. Dans cette période, d’autres manifestations sont organisées dans la rue par les femmes.
On assiste ensuite à d’autres formes d’expression, émanant de la sphère judiciaire, notamment l’acquittement obtenu, en 1972, par son avocate Gisèle Halimi, d’une jeune femme de 17 ans, violée et accusée de s’être fait avorter. « En juillet 1971, la célèbre avocate Gisèle Halimi et Simone de Beauvoir créent l'association Choisir pour défendre les personnes accusées d'avortement » (cf. note de bas de page 2). Finalement, en 1973, le corps médical s’implique à son tour : « 331 médecins font savoir publiquement qu'ils ont pratiqué des avortements pour faire évoluer la loi en ce sens » (cf. note de bas de page 2).
2 Citation extraite du site http://www.plurielles.fr/sante-forme/fiche-pratique/l-histoire-de-l-ivg-4469860-402.html, consulté le 20 octobre 2012.
28 La loi portée par Simone Veil, alors ministre de la Santé, est vivement discutée, fin 1974, à l’Assemblée nationale, et est promulguée le 17 janvier 1975. Elle sera provisoire jusqu’à sa reconduite définitive, le 31 décembre 1979, sous le nom de loi Pelletier. Celle-ci prévoit « une période légale au cours de laquelle une femme peut avorter, fixée alors aux dix premières semaines, soit douze semaines d'aménorrhées. Néanmoins, la loi offrait aussi la possibilité aux médecins ou aux hôpitaux de refuser une demande d'IVG pour éviter que cette pratique ne devienne une solution de contrôle des naissances. Elle ne doit être pratiquée qu'en cas de nécessité » (ibidem). Ainsi la loi de 1979 autorise-t-elle l’Interruption Volontaire de Grossesse (IVG) sous certaines conditions restrictives, comme « la femme doit être en situation de détresse » ; « le médecin et le personnel disposent d’une clause de conscience et ne sont donc pas obligés de pratiquer de telles interventions » ; « la femme doit réaliser des démarches obligatoires destinées à son information et à sa réflexion : deux consultations médicales à une semaine d’intervalle, et une consultation sociale obligatoire au minimum deux jours avant l’interruption de grossesse »3. Ainsi, est-il question d’une loi qui régule via les corps médical et soignant la décision d’IVG.
Cette loi « également étend la possibilité d’interruption « thérapeutique » de grossesse, dite ITG, (sans instaurer de délai) dans deux types de situations : si la poursuite de la grossesse met en péril grave la santé de la femme ou s’il existe une forte probabilité que l’enfant à naître soit atteint d’une affection d’une particulière gravité reconnue comme incurable au moment du diagnostic » (cf. note de bas de page 3).
On peut citer d’autres avancées des droits de la femme, à cette époque, en matière de régulation de leur corps : en 1982, l'IVG est totalement remboursée par la Sécurité sociale, grâce à la loi Roudy. En 1993, la « loi Neiertz crée le délit d'entrave à l'IVG » et prévoit l'emprisonnement des personnes qui tentent d'empêcher une procédure d'IVG. La loi du 4 juillet 2001 fixe à 12 semaines de grossesse (dont 14 semaines d’aménorrhée), la période légale d'avortement. Le 4 juillet 2001, la loi Aubry, supprime l'autorisation parentale pour les mineures et rend facultatif l'entretien pré-IVG pour les femmes majeures. La loi « élargit la
3 Citation extraite du site http://www.agapa.fr/documentation/reglementation/interruption-volontaire-de-grossesse-ivg-legislation/, consulté le 20 octobre 2012.
29 notion de perturbation et étend le délit d’entrave à toute pression morale, psychologique, exercée par l’entourage vis-à-vis des personnes concernées par l’IVG » (cf. note de bas de page 3).
La prescription de la pilule RU 489 est autorisée pour la médecine de ville. Le 1er juillet 2004, « l'IVG médicamenteuse est autorisée pour les gynécologues et certains généralistes pour les grossesses inférieures à 5 semaines. Les avortements à domicile sont codifiés par décret » (cf. note de pied de page 2). Si, d’une part, ces avancées permettent de réduire considérablement les contraintes imposées aux femmes en matière d’IVG, il est tout aussi important de relever la réduction de la sphère d’échange, et donc d’élaboration du deuil des femmes face à leur IVG. Nous relevons ainsi l’effacement de la trace de leur deuil dans la seule institution désignée pour cela : l’hôpital.
Le 19 décembre 2007 une loi, décrétée comme loi de financement de la sécurité sociale 2008 « étend aux centres de planification et d’éducation familiale, et aux centres de santé la possibilité de procéder à des IVG médicamenteuses. À cette fin, une convention doit être conclue entre le centre et un établissement de santé public ou privé » (cf. note de bas de page 3).
Nous observons dans ce processus un phénomène de régulation par la médecine : un premier