A característica primordial do relato - ser diegético – o distingue da história como também de outros processos miméticos e não seria, portanto, uma tautologia, como propôs Gerard Genette quando escreveu “mímesis é diegese”. 82 É na sua irredutibilidade que reside a sua potência transgressora. Assim, há diferenças e semelhanças entre a mímesis e o relato como há também em relação à história. Por isso, o relato curiosamente traz algumas conseqüências que se manifestam no entendimento do papel do relato como transgressor e é desse modo, que os relatos da
80 VEYNE, P., op. cit., p. 73. 81 Idem, ibidem, p.72.
82 GENETTE, Gerard. "Fronteras del relato". In: Comunicaciones/ Análisis estructural del relato, Trad.
Beatriz Dorriots. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1970 (pp.193-208), p.198.
77 PLATÃO. A República. Tradução M.H. R. Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993. (especialmente
vida dos monges do Contestado podem interferir desestabilizando a linearidade da construção biográfica e a produção do arquivo histórico, abrindo um espaço dentro das narrativas para a amplitude mimética da própria cultura.
Em geral, a idéia de relato como diegese está submetida a um entendimento de mímesis como imitatio, pelo qual se define a diegese ou o “simples relato” como reconstituição perfeita de um fato “tal como sucedeu”, o que tornou o relato, aos olhos de Platão, uma imitação permitida e diferente da arte. 83 Michel de Certeau, quando lança o seu ponto de vista desafiador sobre o relato, sustenta a existência de um sentido transgressor, o qual tem a peculiaridade de ser ambivalente: por um lado é transgressor porque mantém um tempo particular em relação ao tempo historicista, ao continuum histórico que absorve tempos diferenciados e desencontrados em um único tempo homogêneo, como disse Walter Benjamin 84; e, por outro lado, o relato é transgressor porque recria a realidade que retrata no plano do inapreensível, no que Gerard Genette tem razão, ao dizer que o relato não é uma imitação perfeita. 85O relato é criação, é invenção, é mímesis, mas em seu sentido amplo e é essa condição que desestabiliza a rigidez da dicotomia platônica entre mímesis e história.
A mímesis, em sentido amplo, corresponde basicamente a duas vertentes, que são a coincidência e a diferença com o real, ambos constituídos respectivamente na República de Platão onde, segundo Werner Jaeger, se dá a “última batalha decisiva entre Filosofia e poesia” 86 ; e na Poética de Aristóteles, que é um texto fragmentário possivelmente oriundo de anotações dos discípulos de Aristóteles recuperadas sem uma ordem precisa, levando em conta as incontáveis traduções que se operaram desde a primeira compilação grega. 87
A produção da coincidência ou diferença com o real que se acha na concepção platônica, se dá, portanto, apenas no limite da cópia, como imitação mais próxima do real como seria com os relatos, ou mais distante dele, como seria com o teatro. Em contrapartida, para Aristóteles, a coincidência com o real não corresponde
84 BENJAMIN, W. “Sobre o conceito da história”. In: BENJAMIN, W. op. cit., (pp.222-232), p.229. 85 GENETTE, Gerard."Fronteras del relato". In: Comunicaciones/ Análisis estructural del relato, Trad.
Beatriz Dorriots. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1970 (pp.193-208), p.198.
78JAERGER, Werner. Paidéia. Trad. Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 979.
79FREIRE. Antonio. A catarse em Aristóteles. Braga: Faculdade de Filosofia, 1982, pp.17-21.
a um estado puro nem a diferença é radical. A Poética se constitui em um sistema composto de diferentes estilos narrativos e a mímesis - como atributo que inventa a diferença e a semelhança -, estando presente em algum grau em todos os estilos, os diferencia e os iguala ao mesmo tempo em que comporta trocas no interior deste sistema.
O significado platônico e restritivo de mímesis como imitatio - que se aplica às artes poéticas e plásticas – é um equívoco preservado nas traduções latinas do renascimento 88, e coloca o relato histórico strictu sensu como cópia, ao mesmo tempo em que o livra do contágio das artes a que estava exposto na poética antiga grega. Para Costa Lima, “a tradução, estabelecida desde o renascimento, da voz da mímesis como imitatio, muito mais que erro de tradução, implicava uma teoria do conhecimento bem diversa da aristotélica.” ·.
A distinção entre mímesis e relato se torna importante nas formulações estruturalistas que estendem sobre Platão e Aristóteles uma visão comum de que o relato ou, como diz Roland Barthes, a “narrativa” é mímesis e a mímesis seria ficção. Nesta linha de pensamento estão Roland Barthes e também Gerard Genette que pretendem, segundo Santiago Barbero, apontar, nesse sentido e equivocadamente, uma correção dos termos, tornando inviável dizer que existe relato sem ficção. 89 Genette define que:
“La representación literária, la mímesis de los antiguos, no es pues el relato más los ‘discursos’: es el relato y solo el relato. Platón oponía mímesis a diégesis como uma imtación perfecta a uma imitación imperfecta; pero la imitación perfecta ya no es una imitación, es la cosa misma y finalmente la única imitación es la imperfecta. Mímesis es diégesis.” 90
A crítica de Barbero parte do pressuposto de que a apropriação conceitual da mímesis é sempre difícil, fragmentária e também bastante rica, sendo que em Genette ela está posta a serviço de uma nova teoria que visa reduzi-la a um único caminho que inclui visões diferentes, tais como as de Platão e Aristóteles, numa mesma perspectiva. A essa crítica está submetido, também, Barthes, por sua
89 BARBERO, Santiago. La noción de mímesis em Aristóteles. Córdoba: El copista, 2004, p.57. 90 GENETTE,Gerard. Op. cit., p. 198. (destaques no original.)
83 BARBERO, S., op. cit., p. 60.
84 BARTHES, Roland. “Introdução à análise estrutural da narrativa”. In: BARTHES, R. A aventura
concordância com Genette. 91 Em uma nota do seu artigo “Análise estrutural da Narrativa”, Barthes diz que “G. Genette tem razão de reduzir a mímesis aos pedaços de diálogos relatados; ainda os diálogos encerram sempre uma função inteligível e não mimética.” 92 Mas, a imitação para Barthes é contingente pois a função da narrativa “é constituir um espetáculo que para nós parece ainda muito enigmático, mas que não pode ser de ordem mimética”. Nesta citação de Roland Barthes, a seguir, observa-se essa fixação da narrativa (ou do relato) ao verossímil e ao fato, à verdade, à diegese como imitatio. Segundo ele:
“A narratio (diegesis) é certamente a narrativa dos fatos empenhados na causa (pois que causa é a quaestio enquanto ela está penetrada de contingente), mas essa narrativa é concebida unicamente do ponto de vista da prova, é ‘a exposição persuasiva de uma coisa feita ou pretensamente feita’. A narração não é, pois uma narrativa (no sentido romanesco e como que desinteressado do termo), mas uma prótase argumentativa. Ela tem, conseqüentemente, duas características obrigatórias: 1. a sua nudez: sem digressões, sem prosopopéia, sem argumentação direta; não há technè própria à narratio; ela deve ser apenas clara, verossímil, breve; 2. a sua funcionalidade: é uma preparação para uma argumentação; a melhor preparação é aquela cujo sentido fica escondido, na qual as provas estão disseminadas em estado de germes inaparentes (semina probationum). A narratio comporta dois tipos de elementos: os fatos e as descrições.” 93
No entanto, a narrativa, em suas infinitas formas e variedades está presente em todos os tempos, lugares e culturas, e tem a característica forte de substituir o que poderia ser uma “cópia pura e simples dos eventos relatados” pela contigüidade mimética entre memória, fala e gesto.94Isto é, para Barthes, a universalidade da narrativa é aquilo que está acoplado a uma lógica temporal interna do discurso, mas que não pode ser apreendido nessa base estrutural. Diz Barthes que o papel da escrita “não é ‘transmitir’ a narrativa , mas exibi-la.” 95
É importante destacar que a presença da transgressão do relato aparece também em Barthes quando ele mostra que a “análise estrutural da narrativa” encontra o seu limite na própria tarefa da escrita que não pode ir além da identificação dos signos da narratividade oral, ou dos “índices de oralidade” como diz Paul Zumthor, designando assim, as marcas que o texto mostra “sobre a intervenção da voz humana em sua publicação”. 96A escrita, segundo Barthes, é
85 Idem. “A antiga retórica”. In: BARTHES, R. A aventura semiológica. Op. cit., (pp.3-102), p. 85. 92Idem. “Introdução à análise estrutural da narrativa”. In: BARTHES, R., A aventura semiológica, op. cit.
p.104.
93 Idem, ibidem, p.124 94 Idem, ibidem, p.146. 95 Idem, ibidem, p.142.
somente um modo de exibição da narrativa e não de sua “transmissão” – esta é sempre oral -, e, por outro lado, tomá-la em sua oralidade significa transcender o “nível narracional”, a fronteira, o “último nível que a nossa análise pode atingir a menos que saia fora do objeto-narrativa, isto é, a menos que transgrida a regra de imanência que a embasa.” 97 Em outras palavras, a trajetória oral do relato é um desafio à lei da escrita e um convite à transgressão:
“A narração não pode realmente receber seu sentido senão do mundo que dela se serve: além do nível narracional, começa o mundo, isto é, outros sistemas (sociais, econômicos, ideológicos), cujos termos já não são apenas as narrativas, mas elementos de uma outra substância (fatos históricos, determinações, comportamentos, etc.).” 98
Mais adiante, ainda na sua “Análise estrutural da narrativa”, Barthes considera que a lógica do relato, isto é, no seguimento das ações narradas em que “se arrisca e se satisfaz”, o relato tem um sentido francamente emancipatório que não imita a realidade (contrariando a imitatio, portanto), mas a ultrapassa no interior de uma lógica própria em que “nada se repete”, pois “é possível que os homens reinjetem permanentemente na narrativa aquilo que conheceram aquilo que viveram; mas isso se faz numa forma que, esta pelo menos triunfou da repetição e instituiu o modelo de um devir.” 99 Observa-se que esta posição de Barthes sobre o relato é francamente mimética, mas sem vestígios do modelo platônico da imitatio.
Mas onde está o fato a que o relato deve a sua característica diegética? Tratando precisamente do que concerne a coincidência entre fato e relato, Barthes está pautado no entendimento de que o ideal do discurso histórico é o fato, uma vez que ele está em busca da tipologia daquilo que diferencia o discurso histórico de outros discursos, mas pondera que existe uma perda do real acumulada pelo discurso historiográfico, invocando aí, novamente, o modelo clássico do relato como imitatio. Para Certeau, o argumento de Barthes não leva em consideração a historicidade do “fazer história” que “encontra ao mesmo tempo o seu enraizamento na ação que faz história” e, nesse sentido, o próprio fato resulta de uma práxis discursiva. 100 Especificamente sobre este enfoque de Barthes, sobre os fatos reais que dariam sustentação a um discurso histórico propriamente dito, para Certeau tais fatos na
97 BARTHES, R., op. cit., p.142. 98 Idem, ibidem, p.142.
99 Idem, ibidem, p.151.
historiografia atual dão lugar somente a uma estrutura do “pensável”. 101 Por isso é que, dentro de uma tal estrutura transcendente, o relato é para Certeau, transgressor. Ele argumenta, ainda, que,
“Efetivamente, para Roland Barthes (se deixarmos de lado o detalhe de sua argumentação lingüística) os “fatos” de que fala a história funcionam como indícios. Através das relações estabelecidas entre fatos, ou da elevação de alguns dentre eles ao valor de sintomas para uma época inteira, ou da ‘lição’ (moral ou política)que organiza o discurso inteiro, existe em cada história um processo de significação que visa ‘preencher’ o sentido da ‘História’.[...] (o historiador) parece contar os fatos, enquanto efetivamente enuncia sentidos que, aliás, remetem o notado (aquele que é retido como pertinente pelo historiador) a uma concepção do notável.” 102
Barthes conclui a perda do real pela história baseando-se na “na supressão da narrativa na história atual” ao mesmo tempo em que defende a necessidade do verossímil no relato, ou o que ele chama de “efeito de real”. A necessidade do verossímil, tão propalada na interpretação da Poética de Aristóteles, é objeto de defesa por Barthes, pois a história moderna trata de evocar ou simplesmente enunciar um “aconteceu” que não sustenta mais diferença alguma deste discurso com o romance realista, diários, crônicas, museus, fotografia ou documentários 103 e, por isso, ele concorda com Genette que “mímesis é diegese”. O acontecimento histórico é, então, somente mais um evento discursivo. No entanto, para Certeau, o desaparecimento do acontecimento ou do relato na historiografia – embora ele mesmo enfoque esse desligamento - não significa o desaparecimento do real, mas somente o seu deslocamento implicado na “criação de modelos” históricos que confere o sentido não apenas ao real, mas a prática de sua reconstituição. Nisso reside o limite do estruturalismo, assinalado por Certeau em concordância com o próprio Barthes.
A essa linha de interpretação – que comporta um bom debate -, especialmente pela manutenção do sentido de imitatio, se contrapõe a idéia de que a mímesis aristotélica possibilita outras noções além da mera imitação e que não se trata de uma noção excludente entre o relato e as outras artes poéticas, mas, ao contrário, possibilita uma ampla percepção das interações que acontecem no âmbito cultural. 104
101 Idem, ibidem, p. 53. 102 Idem, ibidem, p.52. 103 Idem, ibidem, p.52.
Assim, é importante considerar que as restrições que Platão faz à mimesis (imitatio) se estabelece a partir da sua crítica da cultura observada tanto na República como na formulação da Paidéia e que, portanto, se faz de um ponto de vista francamente político, pois, tal formulação, incide como poder sobre as estratégias de saber e produção de conhecimento da cultura grega, predominantemente oral. Na República, Platão separa a fala direta do poeta, a diegese ou “simples relato” da mímesis, entendida como atributo dos gêneros poéticos em que o poeta reproduz a fala de outros, como no teatro (tragédia e comédia), e como um gênero misto no qual se combina a diegese aos diálogos, como é o caso da epopéia. Platão, ao renegar a mímesis, aplica restrições às diferentes formas de representação da realidade, uma vez que a própria realidade enquanto criação é, para ele, uma imitação da idéia. Nesse sentido, se a coisa produzida manifesta a verdade constituída no mundo das idéias, a arte - ao copiar essa coisa ideal -, torna-a um arremedo da idéia original e perfeita. 105 Platão recusa a mímesis, mas admitindo-a como constitutiva da cultura - uma vez que a imitação é uma característica humana -, prescreve que toda educação calcada em exemplos como a grega, precisa construir os seus modelos. Segundo Jaeger,
“É só a partir deste ponto de vista que compreendemos porque é que a investigação culmina, finalmente, na fundação do ‘Estado em nós’, da personalidade humana, objetivo de toda a obra. No decurso da educação orientada para a cultura dos ‘guardiões’ (fundada na doxa) e dos guerreiros, a qual inclui também a antiga paidéia musical, elevamo-nos a uma forma de cultura filosófica que aspira a modelar o espírito dos governantes, mediante o conhecimento da verdade e da norma suprema. Esta educação pretende dar à alma, como fundamento, a ordem e a lei que dentro dela própria vigoram, isto é, o que na sua estrutura interna e no seu modo de ação é semelhante ao Estado. Existe a mais estreita afinidade entre esta concepção da missão da essência educativa e o logos filosófico, que Platão salienta aqui como a forma suprema de cultura. A antítese com a poesia, que era meramente relativa na fase da educação dos ‘guardiões’, ganha aqui caráter absoluto. As forças ordenadoras e normativas da alma, personificadas na filosofia, enfrentam o elemento pós-vivencial e imitativo que nela existe e do qual brota a poesia, como sendo-lhe simplesmente superiores, e exigem-lhe que abdique ou se submeta aos preceitos do logos.” 106
Estabeleceu-se, assim, através da Paidéia, o controle social e individual relacionado à substituição do “discurso imagético ligado à oralidade por um discurso conceitual” que foi, então, assumido pela palavra escrita. 107 Sobre a crítica de Platão, entende-se, portanto, que
105 JAEGER, W. op. cit., p.982. 106 Idem, ibidem, pp. 980-981.
“Esta resulta da tradição oral e toma forma na complexa conexão do poeta e do público, nos processos corporais e emocionais e no material recitado. A partir dos diversos usos da palavra mimese, ele formula um conceito filosófico que oferece uma descrição para processos cognitivos induvidosos: mimese é opinião (doxa), um conhecimento sobre acontecimentos, ligado a experiências práticas que estão espalhadas em unidades separadas, são pluralistas e não estão integradas em nenhum sistema de causa e efeito. A doxa, segundo a determinação de Platão, diz respeito ao tornar-se em vez do ser, ao plural em vez do uno e ao visível em vez do invisível e do pensável.” 108
A mímesis platônica tem como base a produção oral, incluindo, portanto, a arte, a doxa e a sofística, mas a crítica á mímesis e a sua conseqüente política tem como base distinguir o conhecimento verdadeiro – a filosofia -, e a representação verdadeira da realidade, ou seja, instaurar uma hierarquia epistemológica que, de certo modo, teve sua força recobrada com as filosofias modernas da ordem. Com elas, a semelhança, segundo Michel Foucault, deixou o domínio do conhecimento, foi alijada do mundo da filosofia para tornar-se a anfitriã do mundo natural a receber a ciência A semelhança foi reduzida a atributo observável e admitida como simples empiria, ordenamento, seriação, hierarquia. 109
A condenação da mímesis, para Platão, passa pela condenação de toda a formação cultural grega anterior a ele e que tinha em Homero, o principal representante, mas não apenas como poeta e sim como o “maior criador e modelador da humanidade grega.” 110 A epopéia, ao misturar diegese e mímesis, retrata o que é a própria história e em si mesma contém a história de todos os gêneros que a precedem .111 A sua influência sobre a produção cultural excede a própria formação cultural grega através do cristianismo que “converteu a avaliação puramente estética da poesia em atitude espiritual predominante”, atitude que possibilitava apropriar-se de uma forma estética que era “instrumento de educação e fonte de prazer” para introduzir o conteúdo ético cristão. 112Na verdade, diz Werner Jaeger, essa “não- separação entre a estética e a ética é a característica do pensamento grego primitivo”
113, ao que se acrescenta que esta é também a característica do cristianismo antigo e
108 Idem, ibidem, p.28.
109 FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins
Fontes, 1995, p.84.
110 JAEGER, W., op. cit., p.62. 111 Idem, ibidem, p.64. 112 Idem, ibidem., p. 62. 113 Idem, ibidem, p.61.
medieval com o seu uso irrestrito de diferentes gêneros poéticos, que caracteriza as narração das vidas de santos, como tratarei adiante.
O gênero híbrido das vidas de santos corresponde às necessidades de reconstituição histórico-biográfica, pois quanto mais se agregam testemunhos, seja num só relato ou em vários, mais verossímil se torna, ao público, uma vida para ser lembrada.
O combate de Platão vai contra uma mímesis generalizada na Grécia antiga, onde o pouco rigor de forma quanto a tratar qualquer conteúdo, junto ao convívio com o gosto e o fascínio que a poesia de Homero proporcionava, moldava a figura do poeta como educador de toda a Grécia, “mestre de uma cultura enciclopédica universal, capaz de englobar todas as artes”. 114 O que era simplesmente a cultura antes das normas de Platão passou a perseguir a constituição dos relatos como transgressão, o que vale tanto para a relação entre diegese e mímesis, quanto para a relação entre diegese e história que comporta, no primeiro caso, a história oral como diegese e, no segundo caso, uma saída da história do campo diegético oral para a escrita, o que significa o surgimento de uma autoridade específica para o autor que escreve a história. A opinião de Paul Veyne corrobora este formalismo: “houve o nascimento de um gênero histórico, mas não de uma consciência histórica.”115
Nos desdobramentos da mímesis em Aristóteles - que se distancia da intervenção platônica -, há uma reabilitação de noções antigas. 116 Na concepção de Aristóteles, a mímesis deve ser considerada na perspectiva de todo um sistema
114 JAEGER, W., op. cit., p. 981 115 VEYNE, P., op. cit., p. 71.
116As mímesis não platônicas difundem um sentido que não têm a ver com a afirmação da realidade em
si mesma, mas com a relação da realidade com o imaginário e com a representação, ou seja, revelam vários sentidos que não correspondem á imitatio. São eles, a representação visual, a imitação de condutas paradigmáticas, a personificação, a imitação vocal, a mímesis metafísica (e somente aqui se trata de um produto que remete a um ideal, a uma referência). Á representação visual refere-se Heródoto na sua História e também fala ele da imitação das leis de outros povos; Tucídides refere-se aos