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própria biologia, e nela o autor vai encontrar uma ontologia da vida, em que se manifesta a primazia do ser sobre o não-ser, a presença da liberdade desde as primeiras formas de vida e o novo lugar do homem no reino da vida, o que o levará a superar o tradicional dualismo. Por fim, será abordado o que denominamos de biologização do ser moral.

As éticas tradicionais, segundo Jonas não conseguem mais dar conta da nova realidade trazida pela técnica ao âmbito do agir humano. É o braço longo da técnica que exige agora um alargamento do braço ético. Para isso, pode-se classificar as principais críticas de Jonas às éticas tradicionais em seis grandes questões: [1] a visão limitada do homem como sujeito-racional; [2] a crença na neutralidade da técnica; [3] o caráter antropocêntrico; [4] a essência humana como imodificável; [5] o alcance imediato da ação; [6] a contemporaneidade é o limite da ação moral.

2.1 A INSUFICIÊNCIA DAS ÉTICAS TRADICIONAIS FRENTE AOS DESAFIOS DA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA

Quanto à [1] visão limitada do homem como sujeito-racional comecemos lembrando que para Jonas as éticas modernas estiveram baseadas numa visão limitada do sujeito racional, sendo agora insuficientes frente à nova problemática antropológica que reconhece o homem não apenas do ponto de vista de sua capacidade racional (o que, como ocorreu na modernidade, teve como resultado o seu distanciamento da natureza, tida, aliás, como algo a ser dominado ou mesmo extirpado de si mesmo), mas agora devolvido à sua condição de parte/membro do conjunto de seres orgânicos e inorgânicos, com os quais alimenta uma relação de dependência e precariedade. Com ênfase na expansão da subjetividade centrada na racionalidade, o pensamento moderno promoveu e instalou a dimensão antropocêntrica-subjetivante, situada no sujeito cognoscente. Com isso a razão

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tornou-se a fonte das ideias formadoras de mundo, de homem e da história como meio através da qual o espírito realiza sua síntese.

A metafísica antiga e medieval do ser enquanto ser, posto ontologicamente, vai sendo substituída por dois caminhos novos de compreensão da realidade cujas raízes encontram-se no racionalismo cartesiano e no empirismo baconiano. O homem constituído enquanto sujeito capaz de dominar a si e ao mundo passa a produzir verdades universais e a superar as forças mágicas. O sujeito autoconsciente passa a ser o autor e o criador das representações dos objetos, objetivando a natureza em seu exterior e interior e da sua própria ética. Foi justamente essa visão limitada do homem que acabou legando às éticas modernas um caráter antropocêntrico, conforme afirmação do autor que “todas as éticas até hoje” (PR, p. 29) e legitimando o processo de exploração e destruição do ambiente e das demais formas de vida.

Dessa compreensão limitada do homem a partir da racionalidade chega-se ao caráter antropocêntrico [2] das éticas tradicionais criticadas por Jonas. Esse antropocentrismo constitui o interesse central das éticas até o século XX, isto é, sua preocupação era regular as ações na esfera humana, seja do homem em sua relação com seu semelhante, ou no seu agir individualmente. A ideia de fragilidade só caberia ao homem e quando muito à humanidade, mas não à natureza, pois esta cuidava de si mesma devido a sua grandeza, não exigindo, portanto, nenhum cuidado por parte dos humanos. Com isso o objetivo da ética era limitar os desejos de poder, de ambição e dominação entre os homens, para promover uma vida humana melhor.

A condição humana conferida pela natureza ao homem e a própria natureza das coisas que sempre foi considerada imodificável, fixa e inviolável pelo conhecimento e pelo trabalho humano [3] representa outro aspecto das críticas do Jonas. Em outras palavras, o homem com o auxílio do poder técnico pré-moderno seria incapaz de promover uma mudança na essência das coisas e muito menos na sua própria essência, visto que a técnica compreendia-se apenas como um auxílio às necessidades humanas e seu poder era limitado. Por maior que fosse a intervenção humana, com o passar do tempo tudo se restabeleceria na forma original, por isso as éticas apenas buscavam regular as ações humanas, sem nenhuma preocupação de proteção à continuidade da vida humana e extra- humana no futuro. Afirma Jonas que o pressuposto da continuidade da natureza e da vida humana de modo autêntico era dado como certo, o que permitia ao homem agir orientado pelas necessidades impostas pelo meio, “pois a presença do homem no mundo era um dado

primário e indiscutível” (PR, p. 45) e suas preocupações deveriam ser a inteligência e a inventabilidade, mas não a ética.

O elemento seguinte criticado por Jonas das éticas tradicionais refere-se à crença na neutralidade da techne [4]. Para Jonas a utilização da techne pelo homem, enquanto habilidade técnica, sempre foi considerada neutra, com exceção da medicina, tanto em relação ao objeto quanto ao sujeito da ação. Entendia-se que a arte somente afetaria de modo superficial a natureza das coisas, e esta (a natureza) com o passar dos dias regressaria ao seu estado natural. Quanto ao sujeito este recorria à techne como necessidade e, o próprio homem não se constituía como objeto da técnica. Sua “atuação sobre os objetos não humanos não formava um domínio eticamente significativo” (PR, p. 35), pois o poder humano com o uso da técnica era considerado pequeno.

Nas éticas tradicionais, o bem e o mal eram considerados em curto prazo [5] de tempo, por isso que a ação era considerada do ponto de vista de seu alcance imediato, ou seja, ela era definida de forma evidente, num espaço limitado e próximo dos atos realizados. Afirma Jonas que “o alcance efetivo da ação era pequeno, e o intervalo de tempo para a previsão, e a definição de objetivo e imputabilidade era curto, e limitado o controle sobre as circunstâncias” (PR, p. 35). Ou seja, o bom comportamento traria resultados em curto prazo, e possíveis consequências inesperadas e indesejáveis de um ato, que numa primeira instância se apresentava de caráter positivo, não poderia ser classificada moralmente, mas sim como fruto do acaso ou do destino. A ética, portanto, tem a ver com as ações humanas, tanto privadas, como públicas, mas sempre num curto tempo e espaço. Os princípios pautavam-se na realidade conhecida, a partir de direitos e deveres já estabelecidos. Seus diferentes pressupostos garantiam a orientação humana para a justiça, a caridade, a honestidade, enfim, para as relações humanas numa realidade objetiva.

Afirma o autor que os mandamentos “ama a teu próximo como a ti mesmo”; “fazes aos outros o que gostaria que fizessem a ti”; “instrui teu filho no caminho da verdade”; “almeja a excelência por meio do desenvolvimento e da realização das melhores possibilidades da tua existência como homem” (PR, p. 36), faz com que tanto aquele que age como outro que recebe a ação, sejam partícipes do tempo imediato, pois o limite do universo moral é a contemporaneidade [6]. Desse modo, uma ação pode ser classificada como boa ou má no curto prazo, visto que a valoração moral é inerente a ela. Nas éticas tradicionais, conclui Jonas, “ninguém é julgado responsável pelos efeitos involuntários posteriores de um ato bem-intencionado, bem-refletido e bem-executado” (PR, p. 37),

porque entendiam que o bem humano é o mesmo para todos os tempos e o seu lugar é o presente.

Ao afirmar que “todas as éticas até hoje” partiram de algumas bases comuns, embora a expressão possa ser entendida como excessivamente genérica, Jonas parece não fazer nenhuma exceção na história da ética, ou seja, embora se tenha produzido modelos éticos distintos, com diferentes fundamentos, o autor identifica o caráter eminentemente antropocêntrico como elemento central das éticas até o presente. Desse modo, eram as questões humanas, seja nas relações ou nas suas intenções, que constituíam o universo e a preocupação ética. Nesse caráter antropocêntrico, por sua vez, é possível identificar duas grandes referências para os modelos éticos até então: aqueles que fundamentavam o bem e o mal a partir das consequências dos atos, isto é, uma ação é boa ou não pelo seu resultado, a exemplo da ética das virtudes, e aqueles que levavam em conta também a intenção de quem pratica a ação e não somente os resultados da ação, a exemplo da ética cristã e kantiana.

O esforço teórico de Jonas está justamente em mostrar a significativa mudança promovida pela técnica moderna sobre a natureza e o próprio homem de modo a comprometer tanto a realização do indivíduo, como da comunidade, visto que seu poder é capaz de mudar a essência de tudo o que existe.

As características elencadas acima constam na interpretação que Jonas faz da ética kantiana, de forma a sugerir que esse condensaria as principais características de todas as éticas anteriores. Não à toa Kant é um dos principais alvos da argumentação de Jonas, como se verifica em várias passagens da sua obra2.

Enquanto o mundo grego fundamentava a ética na ordem natural, cósmica e humana, e o mundo medieval cristão recorria a Deus como fundamento ético, o rompimento efetuado por Kant está justamente em propor a autonomia da vontade livre como a base da moralidade, libertando a ética dos postulados morais das leis naturais e biológicas e da natureza metafísica do homem que comandavam a sua sensibilidade e o seu instinto. O novo do pensamento kantiano está em propor à esfera da moral e ao mundo do conhecimento e da existência, uma representação estritamente humana, independente da ordem cósmica ou divina, visto que para Kant, o homem é capaz de legitimar todas as dimensões da vida. Com isso, a ética em Kant teria deixado de ser um comportamento virtuoso de fato, seja em relação à natureza ou a Deus, para tornar-se um mero

cumprimento da lei moral, apoiada única e exclusivamente na razão. Essa é a principal crítica de Jonas à qual ele chamou de “formalismo”: a ética kantiana centra-se na ideia do dever para consigo mesmo e para com os outros.

A respeito do formalismo kantiano, Jonas afirma que

(...) não é a forma, mas o conteúdo da ação o que é mais importante (...) não é o próprio dever que é o objeto; não é a lei moral que motiva a ação moral, mas o apelo do bem em si no mundo, que confronta minha vontade e exige obediência, de acordo com a lei moral. Ouvir aquele apelo é exatamente o que a lei moral ordena: isso é tão-somente a obediência genérica ao apelo de todos os bens dependentes da ação e o seu direito respectivo à minha ação. Ele torna meu dever àquilo que a intelecção me mostrou que é digno de existir por si mesmo e necessita da minha intervenção. Para que algo me atinja e me afete de maneira a influenciar minha vontade é preciso que eu seja capaz de ser influenciado por esse algo. Nosso lado emocional tem que entrar em jogo (PR, p. 156-157).

A preocupação de Jonas não está na coerência formal, mas no conteúdo material de sua determinação que demanda a sua realização de maneira incondicional e absoluta. Para tanto o autor recorre a uma dimensão objetiva, fundada na razão para validar as ações morais e uma dimensão subjetiva, no sentido de ser afetado por um sentimento de responsabilidade. A responsabilidade enquanto sentimento em Jonas será melhor desenvolvida na terceira parte desse trabalho.

De acordo com aquilo que foi estabelecido por Kant, o imperativo jonasiano nem poderia classificar-se como um imperativo, no sentido categórico, pois em Kant o imperativo da ação coincide com o próprio dever, isto é, “aja de tal modo que”, porém, o fim e o objeto da ação, não está relacionado à própria adequação desse dever com a lei universal, mas com algo externo a ela. A possibilidade que no futuro exista uma vida humana digna só poderia ser considerado hipotético, dado que o conteúdo expresso não é mais que uma mera possibilidade, o que faz o princípio permanecer não evidente. Importa recordar que para Kant todos os princípios práticos que supõem um objeto material da faculdade de desejar como fundamento da vontade, são todos eles empíricos, e não podem proporcionar nenhuma lei prática. A crítica de Jonas a Kant nesse quesito deve-se porque para o filósofo de Konigsberg somente uma lei meramente formal poderia determinar suficientemente a vontade visto que procede da razão, e não querer acatá-la significa incorrer numa contradição, não somente com a moral, mas com a lógica racional. Comín conclui afirmando que para a ética kantiana, quem quer algo imoral, deseja algo irracional (2005, p. 36).

Com isso, a motivação representa uma diferença entre a ética do dever e a ética da responsabilidade, na medida em que para Jonas a ética possui além de uma vertente objetiva, responsável por formar o elemento racional, também uma base subjetiva, a qual busca o sentimento que motiva a atuar de acordo com o imperativo fundamentalmente racional. Em Kant o sentimento moral também é fundamental para que o imperativo seja efetivado, porém este não precisa de nada externo ao próprio dever, mas somente sua articulação como sentimento a respeito da própria lei moral. Para Jonas a lei não pode ser nem a causa nem o objeto do respeito, mas somente a chamada do possível bem em si- mesmo no mundo, que se coloca a frente da minha vontade e exige ser ouvido (de acordo com a lei moral) e pode incitar o sujeito a comportar-se moralmente. O que é exigido não é um sentimento de dever para com algo ou alguém, como se fosse uma relação de direitos e deveres, mas o sentimento de responsabilidade de reconhecer o ser em sua plenitude.