Les conflits entre parents et enseignants

Considerando as premissas dos grandes artífices do pensamento ocidental que aqui abordamos, nos parece que aqueles que definiram o que seria, por exemplo, cultura, ciência e trabalho sempre terão os melhores e mais sofisticados exemplares de tais categorias, e o que podemos inferir desse silogismo é a presença de um endereçamento ao _{​outro enquanto} condição de possibilidade para a gênese de um _​mesmo​.

O discurso salvacionista, presente na filosofia grega e amplificado pelo cristianismo - em todas as suas facetas, marcado pela afirmação de um mesmo através da produção de um

outro - ganha com Kant uma roupagem científica, que propunha a _{​condução da humanidade} ao esclarecimento enquanto um objetivo primordial da espécie. Enrique Dussel (1992)

vislumbra em Kant e em muitos outros arquitetos do eurocentrismo a presença de um _​mito

sacrificial _{​como a premissa e justificativa da colonialidade, na medida em que toda a} violência praticada contra o _{​outro seria um bem, ou até mesmo, um sacrifício necessário para} a sua salvação - seja esta pelo controle das paixões, pela palavra de Cristo ou pelo

esclarecimento.

Além disso, os “selvagens” seriam duplamente culpados - tanto por serem inferiores, quanto por recusarem a salvação oferecida por aqueles inocentes e bem intencionados (Silva Filho, 1996). Autores como Davis (2001) sugerem que a própria noção de escravidão enquanto uma modalidade de expiação dos pecados por excelência, presente em boa parte da história do Ocidente, representa uma forma de ontologização de construções históricas tipicamente ocidentais e, portanto, de imposição cultural, dado que a mesma faria sentido apenas em um cosmovisão judaico-cristã, que concebe dessa forma o desenvolvimento da missão do povo hebreu, assim como a _{​queda de Adão - do paraíso para a terra, alcançando o} perdão apenas através do Cristo.

A própria noção de nascimento enquanto _{​queda, ​ocasionada por uma ​falta ética e,} assim, conotativa de uma consideração negativa à _{​vida temporal - materializada e, portanto,} sujeitada ao _{​devir ​- traria consigo, por sua vez, um julgamento ético negativo da corporeidade} e da sexualidade que, na concepção de Dussel (2000), teria como principais frutos: “a dominação da mulher, negatividade da pluralidade, da historicidade e julgamento de toda dominação ou exclusão de escravos, servos, camponeses, castas e extratos explorados” (p. 34).

O autor afirma que o paradigma moderno, que congrega o dualismo _{​corpo e ​ego-alma} e a valorização de uma subjetividade solipsista do _{​cogito ​cartesiano, é apenas uma falácia} desenvolvimentista fundada a partir do mito de que “a Europa teve características excepcionais internas que permitiram que ela superasse, essencialmente por sua racionalidade, todas as outras culturas” ( _{​Ibidem​, p. 51). Dessa forma, a Modernidade teria sido nada mais do} que “inventada” em 1492 pelas classes dominantes europeias com base em um ato de violência colonial, que fora a chegada de Cristóvão Colombo à América e a consequente forja de uma nova consciência de universalidade (Dussel, 2005; Oliveira, 2016). Autores como Gonçalves (2015) sugerem que o lugar inicial que o Novo mundo ocupou nessa “modernidade universal” foi o de primeira periferia da Europa (e do Capitalismo), posição essa que retomaremos de forma enfática no terceiro capítulo deste trabalho, quando discutiremos a manutenção dessa ordem.

A partir da defrontação com outras sociedades, a conquista epistêmica se efetivou no ato de afirmar um _{​logos universal a partir da Europa e de tomar a mesma como centro} autorreferente, ao passo que as multiplicidades então se converteriam em um _{​outro,​inscrito} em tal razão apenas como_{​simulacro e, portanto, reconhecido e julgado a partir dos critérios} centrais.

Tal paradigma filosófico, que propõe uma hierarquização de características orientadas por níveis de semelhança e dessemelhança entre os termos e o padrão (ou a _{​Ideia de Platão) -} dentro da qual pontuamos desde já que nativos americanos e negros africanos ocupavam níveis aproximados, porém distintos - expressa-se claramente em apreciações relativas às mais diversas qualidades, como quando Buffon afirmara que a habitação “original” da espécie humana era aquela situada entre os 40 e 50 graus de latitude (a dita “zona temperada”) pois, “é também nesta zona que se encontram os homens mais belos e mais bem feitos; é neste

clima que devemos tomar o modelo ou a unidade com a qual contrastar todos os demais matizes de cor e beleza” (BUFFON, 1753, p. 223).

É interessante notar que, para o naturalista francês, até a própria natureza não-humana dos trópicos seria inferior àquela existente no Velho mundo, visto que, segundo a teoria defendida no seu artigo _{​De la dégénération des animaux ​(1766), os mamíferos se originaram} na Europa e, ao se irradiarem rumo às Américas, sofreram uma espécie de degeneração, culminando na proliferação de versões mais débeis que as “originais”. Tal afirmação é retificada quando, em sua obra _{​Des ​époques de la nature ​(1780), o conde sugere que a} América seria, na verdade, um continente inferior por conter uma natureza mais jovem e imatura, o que inscreve até mesmo o meio natural na lógica do progresso.

Ainda no século das luzes, o filósofo, geógrafo e diplomata holandês Cornelius de Pauw (1768), membro da corte de Frederico, o Grande, rei da Prússia, insistiria na teoria da degeneração da natureza tropical que, desta vez, teria sido causada pelo dilúvio universal, que haveria encharcado o continente e debilitado sua fauna e flora, minando seu potencial de atingir formas de vida vivazes e complexas, o que corrobora a ideia de que “antes de serem vítimas dos conquistadores europeus, os nativos da América foram vítimas do clima, do solo, da natureza em geral do seu continente, que impedia qualquer tipo de indústria humana” (VENTURA, 1991, p.23).

Ao mesmo tempo em que o etnocentrismo propõe a racionalidade enquanto princípio de organização e de reconhecimento da vida (não apenas a humana), tal _{​episteme pretende} uma identificação de seu povo com a “universalidade-mundialidade”, algo como se a qualidade de _{​humanidade ​ou ​racionalidade (aqui, equivalentes) se espalhasse por todo o} globo, mas se concentrasse excepcionalmente naquele continente (Oliveira, 2016). Sob essa perspectiva, o ser ( _{​ontos) ​nos moldes platônicos, enquanto representação pura, plena,} estabilizada e idêntica a si, encontraria sua genuína expressão apenas na Europa, enquanto tudo que habitasse “ao redor” seria reconhecido justamente naquilo que (ainda) “falta” para atingir tal patamar - ou seja, em sua _{​condição​ de ​devir​, carente de substância ​per se.}

Produzir uma relação de equivalência entre a racionalidade tipicamente europeia e uma suposta razão universal fora uma das grandes marcas do discurso da Modernidade e que, aparentemente, seduzira grande parte dos mais proeminentes pensadores do período em questão, como vimos aqui.

Sueli Carneiro (2005) se serve de Heidegger (2008) para problematizar tal operação, mais especificamente da sua diferenciação entre _{​ôntico e ​ontológico. ​O primeiro concerne às} particularidades dos entes, dentre as quais raça, etnia, cor, cultura e religião se destacariam, ao passo que o segundo diz respeito às determinações do ser, especificamente o _{​ser humano -} genérico e universal. Ironicamente, tal desambiguação cunhada por um filósofo filiado ao Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães fora retomada por estudiosos do

racialismo_{​para problematizar filosoficamente a prática discursiva da ​produção de alteridade​,}

tomada por estes como uma _{​redução do ser a sua dimensão ôntica e uma negação de seu} status ontológico_{​, que culmina, assim, na atribuição de uma incompletude humana àqueles} marcados pela _{​exoticidade de suas “diferenças” - ou daquilo desconforme ao que fora} produzido enquanto “mesmo”.

A esse respeito, Carneiro afirma que, da forma com que fora produzida em uma

episteme moderna, é a ideia de _{​universalidade que se apresenta como emancipatória e} desveladora de ilusões “sub-culturais” (portanto, animais), contraposta à noção de

particularidade enquanto aquilo que marca o indivíduo não-ocidental e o aprisiona ao seu grupo específico, o que consiste, nas palavras da autora, na “compreensão que, ao fazer do ôntico o ontológico do Outro, o Eu hegemônico rebaixa o estatuto do ser desse Outro” (_{​Ibidem,​ p. 28).}