a) Le recrutement de converties i) Techniques de recrutement
Dans l’islam, la conversion comme la religiosité peuvent se pratiquer dans la sphère individuelle et privée, en particulier pour les femmes, de sorte que les espaces de regroupement des nouvelles musulmanes sont relativement limités. Face aux difficultés de recrutement en Italie, Allievi (1998) choisit de mener son enquête au sein des milieux associatifs. Le sociologue soutient en effet que ces organisations proposent des ressources essentielles, et constituent un lieu de soutien indispensable pour les nouveaux musulmans. Pour son étude comparative en Suède et aux États- Unis, l’anthropologue Mannson (2002) a rencontré des femmes soit par l'intermédiaire d'associations musulmanes, soit par le bouche-à-oreille. Elle mentionne toutefois la grande réticence de la majorité des femmes sollicitées, qu’elle associe au contexte sociopolitique fortement défavorable aux musulmans dans les pays européens et nord américains.
Initialement confrontés aux mêmes obstacles de recrutement, nous avons privilégié une stratégie de réseau basée sur le bouche à oreille, ainsi que sur l'effet de levier des espaces de sociabilité physiques et virtuels des sœurs musulmanes. Si cette technique induit le risque de circonscrire le recrutement à un réseau particulier, elle comporte l'avantage de recommander l'anthropologue, et donc de l'introduire dans une communauté qui se montre méfiante envers les journalistes et chercheurs qui, tant en France qu’au Québec, sont perçus comme des porte-parole biaisés, entretenant des représentations erronées quant à l'islam et à ses pratiquants. À titre d’exemple, Marie Claude (Québec) nous écrit avant de participer à la recherche : « Je suis curieuse de savoir le but de votre recherche, et votre parcours à vous. Mais j'ai confiance dans les sœurs qui vous ont référée à nous alors il me fera grand plaisir de discuter de tout ça avec vous en personne ».
(1) Bouche-à-oreille et stratégies de réseautage
Au Québec comme en France, les premières femmes ont été rencontrées grâce à notre réseau personnel. La plupart d'entre elles ont également référé des connaissances plus
ou moins proches, certaines femmes plus actives dans le milieu musulman ont proposé de diffuser une annonce sur des forums Internet fermés. C'est en France que ce dernier canal de recrutement s'est avéré le plus efficace puisque l'annonce a suscité un grand nombre de candidatures aux entrevues, provenant de femmes établies à Paris, en province, mais aussi dans d'autres régions francophones (Belgique, Québec), voire aux États-Unis pour une convertie française expatriée aux États-Unis. En quatre mois de terrain en France, quelque quarante femmes avaient participé à la recherche, tant à Paris qu'en province, et trois musulmans de naissance avaient été rencontrés en tant qu'agents de conversion. Les femmes n'ayant pu participer pour des raisons de logistique ont pu remplir le questionnaire de l'entrevue par écrit; ceux-ci ne sont toutefois pas comptabilisés dans la présentation des données qui suit.
De l’Amérique du Nord (Californie) jusqu’au Moyen-Orient (Syrie), en passant par la Belgique, la couverture géographique du réseau de femmes rencontrées, ainsi que l'importance du dénominateur francophone attestent du mode de sociabilité transnational des converties en France. Surtout, ces liens semblent influencés par le contexte sociopolitique. Il faut en effet contraster la forte volonté de participation des répondantes françaises à la moins grande accessibilité des Québécoises qui ont montré un accueil plus mesuré à la recherche. En France, la relative hostilité à l’égard de la minorité musulmane nourrit en effet une grande solidarité intragroupe, laquelle se traduit par des stratégies de mobilisation associative ainsi que par un réseautage actif au niveau transnational. L'environnement québécois se voulant plus ouvert et tolérant envers la diversité, la nécessité d'organiser des espaces de sociabilité réservés aux musulmans semble moins prégnante. Les quelques associations existantes telles que l'AMQ (Association Musulmane Québécoise) sont néanmoins fort dynamiques, et très axées sur l'offre de ressources spécifiques aux musulmanes, telles que l'apprentissage des rituels et préceptes religieux, ou encore les activités sportives réservées aux femmes. Toutefois, percer ce réseau n’a pas généré le même effet boule de neige qu’en France.
(2) Des variétés de profils et un idéal : la « bonne Musulmane »
À notre retour au Québec en mars 2007, l'annonce diffusée par nos répondantes françaises nous avait ouvert un réseau de converties, basé sur des activités associatives circonscrites au milieu québécois, et ancré au sein d'institutions communes, généralement de type éducatif comme l'UQAM (Université du Québec à Montréal). À la question « pourquoi avez-vous accepté de faire l'entrevue ? », la plupart des répondantes françaises citent la nécessité de sensibiliser et d'éduquer l'opinion publique et de déconstruire les préjugés. Les Québécoises quant à elles, évoquent plutôt des motivations visant au développement des connaissances sur la diversité culturelle. Ces volontaires sont souvent également les pratiquantes les plus assidues et les plus engagées socialement et politiquement pour la reconnaissance de l'islam dans l'espace public, de sorte que leur motif aurait pu introduire un biais dans la recherche, si la technique de recrutement n'avait pas été diversifiée. En effet, les converties rencontrées par le bouche à oreille sont aussi nombreuses dans l'échantillon que celles ayant répondu aux annonces Internet, ce qui garantit la variété des profils de notre échantillon, tant en France qu'au Québec.
Le recrutement par annonce nous a également permis de capter certains rapports de pouvoir qui traversent la communauté de converties. Par exemple, l'une des répondantes rencontrées par ce biais se positionnait en porte-à-faux avec ses coreligionnaires rencontrées à l'association d’étudiants musulmans de l'UQAM et indiquait vouloir nous rencontrer afin de « donner un témoignage qui change. Je savais que toutes les autres filles allaient vous donner leur façon de voir, où elles se réfèrent tout le temps à des sourates ou à des hadiths, et je pense que c'est important de montrer qu’il y en a d’autres ! ». Une autre convertie québécoise ayant répondu à une annonce diffusée sur un site dit éviter de fréquenter des musulmans de naissance, en particulier à Montréal, afin de se soustraire aux éventuelles influences extrémistes de certains.
Outre les désirs d’éducation du groupe majoritaire non musulman, certaines répondantes semblaient soumises à des préoccupations d'ordre plus normatif, telles que le devoir de prosélytisme du croyant musulman, oeuvrant ainsi à « gagner son ciel ». Par ailleurs, les récits des converties semblaient encadrés par l'impératif
communautaire de témoigner du portrait typique de la bonne musulmane par l'exemple, mais aussi de prouver par la performance narrative et physique, l'incorporation sociale du modèle, et leur conformité au standard. À l’inverse, la pression sociale interne à la communauté en a incitées plusieurs à décliner notre offre, ne se jugeant pas suffisamment compétentes pour discourir sur l'islam. Cette crainte de ne pas refléter l'image normée de la bonne musulmane s'est aussi traduite par des réserves ou des attitudes très timorées de la part des converties les moins pratiquantes, c'est-à-dire les femmes non voilées qui ne prient pas à heures fixes, ou qui ne respectent pas strictement les codes vestimentaires ou les prescriptions alimentaires. Bien qu'elle annonce d'abord ne pas disposer de beaucoup de temps pour notre entrevue, Anna qui n'est pas voilée et remet en question de nombreux préceptes de l'islam reste finalement avec nous pendant deux heures trente. À l'issue de la rencontre, les larmes aux yeux, elle se dit touchée par notre projet et nous remercie de nous intéresser aux femmes converties à l'islam, et donc de chercher à dépasser les stigmates. Elle ajoute avoir appréhendé l'entrevue et l'image de musulmane qu'elle reflète.
Certaines femmes ayant refusé de nous rencontrer ont expliqué craindre une instrumentalisation de leur récit visant à renforcer des stéréotypes erronés sur l'islam. Ce sentiment est généralement expliqué par le contexte de forte stigmatisation voire d'islamophobie qui, chez certaines participantes, est vécue comme un complot contre l'islam et les musulmans. Quoique la littérature empirique atteste qu'un tel discours est fréquemment recueilli auprès des populations musulmanes, notre recherche n'a souffert que sporadiquement de ce type de réactions. Cependant, trois femmes ayant d'abord donné leur accord pour participer se sont finalement retirées sans explications, ou en invoquant le refus de leur mari. Ces réserves déjà documentées dans la littérature sur la conversion (Mannson 2002), et donc prévisibles, mettent en évidence une variété de perspectives et de positionnements des musulmans sur la scène publique, entre militantisme, dialogue interreligieux, et invisibilité, voire dissimulation de l'identité et de la pratique musulmanes. S'il ne restitue peut-être pas cette variété au niveau quantitatif, notre échantillon permet de capter sa dimension qualitative.
ii) Les critères de recrutement
Puisque l'étude vise à examiner les mécanismes sous-jacents à la conversion à l'islam de femmes vivant en Europe et en Amérique du Nord, les critères de recrutement sont relativement larges et inclusifs : pouvait participer à la recherche toute femme intéressée à entrer dans l’islam, sans que cette religion ne lui ait été transmise par le lignage, et résidant en France ou au Québec. Étant donné que la recherche documente, entre autres, le rôle du contexte sociopolitique dans le processus de conversion, la collecte cible le lieu d'établissement des converties, en France ou au Québec, par opposition aux critères de la nationalité française ou de la citoyenneté canadienne des Québécoises. Si la majorité des converties rencontrées en France sont nées dans le pays, de parents y étant eux-mêmes nés, au Québec, la diversité culturelle introduit des profils divers dans l'échantillon, comme nous le décrirons plus loin. Par ailleurs, le profil des femmes converties en France et immigrées au Québec dessert particulièrement bien la problématique de notre projet et pour ces cas précis, les questions d'entrevue ont été orientées vers une comparaison de leur perception des environnements français et québécois.
Afin de documenter les dynamiques sociales entourant la conversion, des membres de la famille des converties, ainsi que des agents de conversion (imams ou accompagnateurs de converties) ont également été rencontrés. Ces acteurs ont généralement été recrutés de façon fortuite, lorsque le contact avec la répondante y était jugé favorable. La définition d'agent de conversion reste toutefois relativement floue puisqu’au même titre que les musulmans nés dans l’islam, tout converti représente lui-même un convertisseur potentiel. En outre, les musulmanes de naissance ayant opéré un retour à l'islam ou « reconverties à l'islam » selon la terminologie de Hervieu-Léger (1999), ne sont pas incluses dans le corpus, bien que nous en ayons rencontré quelques-unes à titre de comparaison avec nos répondantes. Dans les deux espaces étudiés, l'échantillon rassemble des femmes situées à des étapes diverses de leur cycle de vie ou trajectoire de conversion : par exemple, Sophie a participé à l'entrevue trois jours après son mariage avec un Algérien; suite à une correspondance de plusieurs mois, nous avons rencontré Nadine, une Française arrivée à Montréal où elle venait d'immigrer avec son mari et où elle a finalement
accouché. D'autre part, l'échantillon compte trois jeunes femmes en processus de conversion, ces dernières s'interrogeant sur l'islam et sur les effets de la conversion dans leur quotidien et dans leur rapport à elles-mêmes : l'une d'entre elles entrait dans l’islam le lendemain de la rencontre, une autre n'avait pas encore pris de décision au moment de l’entrevue, quant à la dernière, nous avons suivi son cheminement vers la conversion, étalé sur plusieurs mois. Enfin, à titre comparatif, des données ont également été collectées auprès de cinq hommes et deux femmes convertis résidant dans des espaces tiers (Belgique et États-Unis), trois déconverties (une en France et deux au Québec) ont également participé à la recherche, tandis qu’une Québécoise musulmane au moment de notre rencontre, est finalement sortie de l’islam quelques mois plus tard. Ces critères de recrutement nous ont permis de toucher une variété d'acteurs dont les trajectoires sont liées de près ou de loin à la conversion à l'islam.
iii) Les réseaux de recrutement
Cette technique de recrutement bénéficie de l’organisation en réseaux des converties au sein desquels celles-ci s'échangent nouvelles et impressions concernant notre recherche, certaines bribes d'informations nous parvenant d’ailleurs par des moyens détournés. En France, une musulmane de naissance nous écrit pour obtenir des renseignements sur la vie au Québec avant de conclure : « ah oui ! Une sœur m'a dit que tu étais allée voir une sœur sur Créteil et que ça s'était bien passé, al hamdulillah [La Louange (appartient) à Dieu] ». La stratégie de recrutement ne repose pas sur des lieux de sociabilité désignés; cependant, l'examen du profil des converties a mis en évidence l’existence de divers réseaux au sein de l'échantillon, ce dont la collecte de données a bénéficié. Certains sont liés aux affiliations religieuses des répondantes, en particulier les confréries soufies Naqshbandi et Qadiriya Boutchichiya au Québec, et la confrérie d'origine algérienne Allawiyya, la confrérie Qadiriya Boutchichiya ou encore le mouvement PSM en France (Participation Spiritualité Musulman affilié au mouvement Justice et Bienfaisance Foi dirigé par le cheikh Abdelsalam au Maroc). Par ailleurs, certaines converties sont engagées auprès d’associations œuvrant pour l'éducation à l'islam comme le CERSI (Centre d'Études et de Recherches sur l'Islam), ou encore pour l'organisation d'activités sociales,
culturelles et sportives pour les femmes musulmanes (association Al Houda de femmes musulmanes de Rennes). D'autres répondantes gravitent autour de mosquées qui jouent le rôle de point de ralliement et de centre social (par exemple mosquées de Bagnolet et d'Alfortville en France). Enfin, certaines sont affiliées à des organisations musulmanes universitaires. Notons que ces réseaux se chevauchent parfois, à l’instar des mosquées et des associations universitaires. En outre, les liens les plus actifs sont entretenus via les forums Internet, si bien qu’en raison de la parution de notre annonce sur un des groupes de discussion de femmes musulmanes, la moitié de nos répondantes françaises sont liées par ce médium, ne se connaissant entre elles que par leur prénom et leurs échanges virtuels, parfois indirects.
Tant à Paris qu’en région française, l’intense vie associative des répondantes est le moteur d’une forte solidarité déployée à l’échelle globale, celle-ci contraste avec le mode de sociabilité plus lâche observé au Québec. Alors que curieusement, certaines converties de la Province ont été contactées grâce à la visibilité de notre recherche sur un forum français, la moitié des femmes rencontrées ne participe à aucune activité associative, même si toutes disent en avoir l'intention. Les organisations religieuses internationales comme les turuq soufies s’entrecroisent avec les réseaux associatifs de sorte que la plupart des converties rencontrées à l'Association Musulmane Québécoise se sont connues grâce à l'association des étudiants musulmans de l'Université du Québec à Montréal, ou en assistant à des leçons sur l'islam dispensées par des imams à l'Université de Montréal. Elles œuvrent également au sein de l'association Tassnim qui organise diverses activités sociales, sportives, ou d'éducation à l'islam, elle-même liée à une mosquée du nord de la ville (mosquée al Rawda). Par ailleurs, certaines femmes rencontrées en région sont abonnées à la lettre électronique du Centre Culturel Islamique de Québec. Nous avons également identifié des réseaux qui semblent graviter autour d'un facteur ethnique qui n’est pas nécessairement lié à la tradition musulmane, par exemple des femmes en union mixte avec des immigrants musulmans d'origine turque, ou des converties partageant une même origine latino- américaine. La collecte de données a bénéficié de l'efficacité de ces réseaux puisque quarante femmes ont été rencontrées en France et trente-huit au Québec.
Comme la plupart des études sur la conversion à l'islam (Allievi 1998; Jensen 2008; Köse 1999; Mannson 2002; Sultan 1999; Wohlrab-Sahr 1999), notre recherche s’appuie sur des entretiens et des études de cas.
i) Le déroulement des entrevues
(1) Trajectoire de conversion et « anecdotes de petits riens »
Les entrevues avec les femmes converties sont structurées autour de deux axes principaux : d’une part, la trajectoire de conversion rapportée selon un mode chronologique, et d’autre part, l'articulation de cette expérience religieuse aux thématiques du soi et de la formation subjective, de l’identité de genre et des rapports de couple, et de l'identité sociale. À l'instar de la méthode employée par Geertz (1992) dans son étude sur l'islam au Maroc et en Indonésie, cette approche reconnaît l'importance des pratiques sociales et de l'expérience religieuse, elle permet aussi de capter leur articulation pour des sujets croyants en constant déplacement entre la perspective religieuse et celle du sens commun. En Allemagne et aux États-Unis, Wohlrab-Sahr (2006) observe que la méthode des récits de conversion entraîne un possible biais de construction rhétorique de l'expérience de conversion. C’est pourquoi, au lieu de demander à ses répondantes comment celles-ci se sont converties, elle les interroge sur leur vie globale et sur le rôle de leur conversion dans ce parcours. Nous avons opté pour une approche similaire, partant de thèmes généraux et contextuels pour aboutir à des questions plus précises : le guide d'entretien (disponible en annexe) débute par une mise en contexte du profil du répondant destinée à relever l'éducation et les valeurs morales et religieuses reçues, elle est suivie par le récit des premiers contacts avec l'islam et du parcours vers la conversion. Les répondantes décrivent ensuite l'adoption et les changements de pratiques religieuses (prières, Ramadan, fêtes de l'aïd), et sociales (codes alimentaire et vestimentaire, éventuel changement de prénom, pratiques matrimoniales). Elles sont alors invitées à élaborer sur la formation de leur propre subjectivité de femme et de croyante, dans un contexte de transformation du soi. Le volet suivant concerne la négociation des relations sociales tant dans la sphère privée familiale, avec les maris, fiancés, ou la belle- famille éventuels, que dans le milieu de travail ou dans le domaine public plus large.
Enfin, est abordée la (re)construction de l'identité sociale qui découle de la conversion, en tenant compte du rôle du contexte social et politique.
La technique d'entrevue favorise les exemples qui, selon nous, révèlent le mieux les sens et significations attribués aux événements, relations sociales et pratiques quotidiennes qui jalonnent le parcours de conversion. Pour saisir le changement dans les rapports de genre par exemple, il est demandé aux répondantes de décrire et justifier leurs relations avec leur médecin, leur choix de leur serrer la main pour les saluer, ou encore d'expliquer si elles se permettent de s'asseoir à côté d'un homme dans l'autobus.
Par ailleurs, les entretiens sont menés de façon à mettre en évidence les espaces de conflits ou d'harmonie où apparaissent les forces, idéologies et représentations qui construisent la conversion. En travaillant l'hypothèse d'analyse à partir d’anecdotes, cette stratégie permet de contourner sans les alourdir les discours standardisés que les nouvelles musulmanes ont tendance à produire, en référant en permanence aux sources scripturaires de l'islam. En effet, alors que les répondantes cherchent à déconstruire les préjugés associés à leur nouvelle religion, leur discours confronte constamment l’ethnologue au risque du dogmatisme et de la norme, au détriment de l'herméneutique du soi et de l’expérience subjective de la conversion. En outre, le grand nombre d'entretiens recueillis nous a amenés à procéder en deux étapes : les premières rencontres exploratoires ont permis de relever les systématicités des discours, et ainsi de purger les entretiens subséquents des questions générant des