1.1. Les structures coloniales. Le premier lien entre Afrique et Premières Nations.
Mon corpus de thèse est parcouru par des dynamiques coloniales et postcoloniales54. C'est d'ailleurs ce qui frappe immédiatement lorsqu'on évoque un rapprochement entre Afrique et Premières Nations, bien avant d'aborder la question de l'animisme. Anciennes colonies dont l'effective indépendance fût et est toujours contestée55 et Nations colonisées qui tentent d'exister sur des territoires spoliés, ces deux espaces sont encore modelés par les phases impériales amorcées au 19ème siècle.
« Il savait qu'au temps de l'occupation du pays par les Blancs, tout l'édifice social avait été ébranlé » (Miano, 2005 : 79) écrit Léonora Miano à propos d'un des personnages de son roman L'intérieur de la nuit. Le chef de village, alors confronté à l'arrivée d'une milice guerrière qui va décimer les siens, souligne avec cette pensée l'impact de la colonisation sur la fragilité des sociétés post-indépendances. De même, la poète Natasha Kanapé Fontaine rappelle dans sa poésie la condition de dominé dont est victime son peuple : « Peuple à genoux / attend ta délivrance / nous sommes les messies / de nos ancêtres. » (Kanapé Fontaine, 2014 : 36). La thématique coloniale habite les œuvres. Si elle n'en est pas nécessairement le sujet, elle y fait néanmoins figure de décor, de substrat.
Lorsque j'expliquai mon sujet de thèse, durant mes terrains au Togo et chez les Innu, c'est d'ailleurs la question de l'impérialisme occidental « des blancs » qui s'imposait tout d'abord dans la conversation. Ils se sentaient concernés par une sorte de « solidarité » de dominés semblable à celle que Memmi questionne dans son grand livre sur l'oppression L'homme dominé56. Gageons d'ailleurs que « l'amérindien » aurait parfaitement sa place dans cet essai rapprochant les différentes expériences vécues par « Le noir. Le colonisé. Le prolétaire. Le juif. La femme. Le domestique » et qui dessine un portrait en pointillé de la figure du dominé
54 Cf introduction, processus réflexif et état de la question.
55 Un grand nombre d'ouvrages scientifiques et journalistiques ont été consacré au sujet des relations entre la
France et ses anciennes colonies, notamment subsahariennes. La récente enquête du journaliste Patrick Pesnot Les dessous de la Françafrique (Editions du Nouveau-Monde, 2014) en donne une analyse exhaustive et pertinente.
56 MEMMI Albert, L’homme dominé : le noir, le colonisé, le prolétaire, le juif, la femme, le domestique, Paris :
(Memmi, 1986 : 9).
Il me semble donc essentiel de prendre en compte les contextes impérialistes et postcoloniaux dans mon étude. Comment, en effet, passer outre le fait que les auteurs et les textes étudiés appartiennent à des espaces historiquement dominés et qu'ils sont publiés et diffusés majoritairement par les canaux des institutions alors et encore dominantes? Ces logiques de hiérarchisation, si elles ne composent pas l'essentiel de mon propos : l'animisme comme perspective critique, forment néanmoins un postulat que je me dois d'interroger. En effet les structures politiques, et les enjeux relatifs à l'exercice du pouvoir sont incontournables lorsqu'il s'agit, comme ici de questionner les modalités de mise en œuvre d'une épistémologie, qui comme nous l’avons vu sont problématisées par les approches décoloniales en terme de hiérarchisation du savoir. Qui décide de sa légitimité? Dans quel cadre se déploie-t-elle? Ainsi, réfléchir à l'animisme en termes de politique revient à se demander de quelles façons les structures coloniales ont eu un impact sur la façon de penser et de vivre l'animisme en tant qu'être au monde. Puisque mon travail questionne la construction d'une perspective critique animiste à partir d'un corpus littéraire, cette interrogation soulève des enjeux de discours et de représentation. Quelles sont les conséquences des structures coloniales sur la représentation de l'animisme comme être au monde? Ont-elles ou non permis l'émergence de voix portant cette vision du monde? Si non, comment ces voix s’organisent-elles pour créer leurs propres canaux d'expression?
1.2. Entre réalité et exotisme, que faire du risque essentialiste ?
« N'est ce pas essentialiste de considérer des textes littéraires amérindiens ou africains par le biais de l'animisme ? » C’est une question qui m'a été posée à de nombreuses reprises au cours de mon parcours doctoral. L'essentialisme, en tant que philosophie57 qui considère qu'il existe des essences propres à chaque chose, à chaque être58, est une notion qui en effet dans
57 Selon la définition donnée par le portail lexical du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales.
[http://www.cnrtl.fr/definition/essentialisme]
Memmi, dans le Portrait du colonisé, analyse le racisme comme l'élément structurel de tous les colonialismes. Il met en lumière trois étapes dans la construction de ce racisme dont la dernière, qui est celle qui a le plus d'impact sur la relation entre le colonisateur et le colonisé au sens où elle enferme ce dernier dans une catégorie inférieure et immuable, est celle de l'essentialisme. Ces étapes sont les suivantes :
« 1. découvrir et mettre en évidence les différences entre colonisateur et colonisé 2. Valoriser ces différences, au profit du colonisateur et au détriment du colonisé
mon travail, fonctionne comme une alerte. En la conservant constamment à l'esprit, je souhaite éviter à tout prix de verser dans une analyse simpliste des textes. Proposer une analyse littéraire essentialiste reviendrait à annoncer que lorsqu’un auteur est Innu ou togolais, on retrouve nécessairement dans son oeuvre des éléments caractéristiques de l'animisme tels que la figure du shaman ou les fétiches. L'essentialisme compose avec des catégories figées et se situe donc à l'opposé de ma démarche critique. Celle-ci souhaite au contraire aménager des approches théoriques issues d’un paradigme non occidental et dynamique. Rappelons-nous ici que l’animisme repose sur l’idée d’une intériorité en mouvement constant et non limitée aux enveloppes corporelles.
En revanche, il me semble nécessaire de poser cette interrogation : si affirmer qu'un Innu ne sort jamais sans son tambour est un cliché raciste certain, comment traiter les réalités culturelles existantes ?
Deux éléments de réponses seront mis en tension tout au long du développement de cette première partie de thèse : l'exotisme d'une part, les expériences vécues sur « terrain » de l'autre59. Ils sont tous deux relatifs aux enjeux politiques, car ils sont contraints dans la
relation entre le soi et l'autre, le dominé et le dominant. Ces éléments seront des balises dans ma réflexion et vont me permettre de confronter la posture essentialiste dans mon argumentation, de m'y opposer.
Examinons tout d'abord la question de l'exotisme. La lecture des textes étudiés m'invite à le considérer non pas comme une mode littéraire ni comme le concept philosophique de Victor Segalen60 mais plutôt comme un discours dans l'oeuvre dans lequel interfèrent l'auteur et le
3. Porter ces différences à l'absolu, en affirmant qu'elles sont définitives, et en agissant pour qu'elles le deviennent. […] Une fois isolé le trait de mœurs, fait historique ou géographique, qui caractérise le colonisé et l'oppose au colonisateur, il faut empêcher que le fossé ne puisse être comblé. Le colonialiste sortira le fait de l'histoire, du temps, et donc d'une évolution possible. Le fait sociologique est baptisé biologique ou mieux métaphysique. Il est déclaré appartenir à l'essence du colonisé. Ainsi, la relation coloniale entre le colonisé et le colonisateur, fondée sur la manière d'être, essentielle, des deux protagonistes, devient une catégorie définitive. Elle est ce qu'elle est parce qu'ils sont ce qu'ils sont, et ni l'un ni l'autre ne changeront jamais. ». MEMMI, Albert. Portrait du colonisé. Paris : Buchet-Castel, 1957, p 100 - 101
59 Encore une fois, et tel que présent dans mon introduction, je rappelle que ces expériences de terrain ne
désignent qu’une réalité partielle puisqu’elle résulte de mon regard d’outsider. La notion de réalité serait alors à comprendre selon la définition Anishinaubae du terme vérité, lequel, nous rapporte Renate Eigenbrod citant Basil Johnston, « it is at the same time a philosophical proposition that, in saying, a speaker casts his words and his voice only as far as his vocabulary and his perception will enable him. » (Eigenbrod, 2005 : 4).
60 Segalen considère l'exotisme comme une sensation « qui n’est autre que la notion du différent ; la perception
du Divers ; la connaissance de quelque chose qui n’est pas soi-même ; et le pouvoir d’exotisme, qui n’est que le pouvoir de concevoir autre. [...] L’exotisme n’est donc pas une adaptation (…) C’est la perception aigue et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle. [...] L’impénétrabilité des races (…) la trahison du langage, des langages. » SEGALEN, Victor. Essai sur l’exotisme : une esthétique du divers. Paris : Librairie Générale Française, 1986, p. 44 - 46, 57.
lecteur. La condition préalable à l'exotisme est la co-présence de deux altérités. Dans le cas de la littérature ces altérités sont l'auteur et le lecteur.
Les informations contenues dans les notices biographiques présentes en quatrième de couverture ou en deuxième page des œuvres situent immédiatement les auteurs dans la posture d'étranger par rapport à un lecteur occidental, non-autochtone. On pourra lire par exemple « Née en 1991 à Baie-Comeau, Natasha Kanapé Fontaine est Innue de Pessamit » ou « Née à Douala, au Cameroun, en 1971, Léonora Miano vit en France depuis 1991 ». On peut supposer qu'à la lecture de ces paragraphes un horizon d'attente plus ou moins chargé de présupposés va se former chez le lecteur. Cela joue donc tant dans la lecture que dans l'écriture qui s'articulent toutes deux autour d'un certain écran culturel. C'est sur cet écran qu'est projeté le discours exotique. Notons que cet écran est également présent dans le cas d'un lectorat de même origine que l'auteur. En effet, un lecteur Innu est tout autant à même de projeter des attentes en terme de représentation culturelle sur Natasha Kanapé Fontaine qu'un lecteur québécois non-autochtone : « comment va-t-elle parler de nous ? ».
Il me semble intéressant de penser ici le discours exotique sous l’aspect d’une traduction plus que de celui de fantasme de l'étranger. J'appuie ma réflexion sur les arguments de Bernard Mouralis développé dans le chapitre 3 de l'ouvrage Les contre-littératures, « Le texte exotique comme révélateur de la différence »61. Selon lui, le discours exotique ne peut se fonder qu'à partir de la reconnaissance d'une altérité. Mais celle-ci ne peut être absolue car elle serait, dès lors, incommunicable. Il y a exotisme lorsque cette altérité est codifiable, qu'elle peut rentrer dans les catégories intellectuelles de l'observateur, autrement dit qu'elle est traduite (Mouralis, 1975 : 102 - 103). Ainsi la part inconnue de l'étranger est démantelée pour rendre le dialogue possible. Il en résulte une modification de l'étrangeté comme absolu, modification qui peut prendre différentes formes : une manipulation du lecteur en ayant recours à des clichés et des « fausses » vérités (c'est d'ailleurs, à mon sens, un des principe de l'intrigue d'Al Capone le Malien de Sami Tchak), une démarche d'explication didactique (Léonora Miano, dans La saison de l'ombre, semble souvent « prendre le lecteur par la main » pour lui transmettre des éléments culturels) ou encore un emploi hyperlisible des référents culturels à tel point qu'on se demande si ce n'est pas une stratégie éditoriale pour situer le texte dans un corpus culturel
61 MOURALIS, Bernard. Chapitre 3: Le texte exotique comme révélateur de la différence. In : Les contre-
clairement identifié (qu'on peut retrouver notamment chez la poète Natasha Kanapé Fontaine qui fait largement appel à des référents culturels issus de la culture autochtone comme lorsqu'elle écrit : « Tout est un cercle » (Kanapé Fontaine, 2012 : 52). Dans tous les cas, cet exotisme, s'il est un espace d'interaction, reste un discours « pour l'Autre » (Mouralis, 1975 : 104), et ne peut exprimer que partiellement la différence (Mouralis, 1975 : 105).
Si l'exotisme tel que défini précédemment repose sur une représentation traduite et donc en quelque sorte biaisée de l'altérité, il s'éloigne cependant clairement d'un essentialisme figé assignant des traits culturels et identitaires à des sujets passifs. Mouralis utilise d'ailleurs le terme de « plaidoyer » (Mouralis, 1975 : 105) pour désigner ce discours. Il souligne ainsi la volonté de défense d'une opinion, d'un fait, motivant l'emploi d'une rhétorique exotique. Il est particulièrement intéressant de considérer la particularité de notre corpus à ce sujet. En effet, si les textes mettent en scène un discours exotique sur l'animisme, leur particularité réside dans le fait que ce sont ici des auteurs africains et Innu qui le construisent.
Ils répondent à des injonctions variées que j'examinerai dans mon développement. Je verrai également comment les écrivains et poètes, en reprenant à leur compte ces injonctions, peuvent chercher à s'émanciper des projections exotiques (les stéréotypes) et se servir des clichés pour produire un discours critique sur l'impact de ces mêmes stéréotypes racistes comme l'ont pu faire par exemple Serge Bilé avec son essai La légende du sexe surdimensionné des noirs ou Thomas King avec son ouvrage historico-satirique The inconvenient Indian (L’Indien malcommode)62.
Le second élément que je prendrai en considération pour penser et contrer l'essentialisme est la réalité contextuelle. Car si les stéréotypes sont faux et réducteurs, nous ne pouvons pas nier l'existence d'une pratique culturelle et spirituelle certaine.
Ainsi, comme nous le rappelle Jean-Philippe Warren dans son compte-rendu critique de la Réduction de Simard,
qui acceptera de croire que la culture et la vision du monde propres aux peuples indigènes ont été entièrement et irrémédiablement emportées avec la «modernité», alors que, dans certains cas, le passage des igloos aux HLM s’est fait il y a à peine
62 Ces deux auteurs construisent leurs essais mutuels en s'appuyant sur des clichés pour ensuite développer une
analyse historiographique des abus dont furent victimes leurs peuples.
BILÉ Serge. La légende du sexe surdimensionné des noirs, Monaco : Le serpent à Plumes, 2005, 197 p. KING, Thomas. L’Indien malcommode, un portrait inattendu des Autochtones d’Amérique du Nord. Montréal : Boréal, 2014 : 318 p.
cinquante ans ?63
Cette remarque est également pertinente appliquée au contexte africain. En effet, si le processus colonial d'assimilation a sévi pendant plus de deux siècles, il n'a jamais pu faire totalement disparaître le « fond animiste » de bons nombres de sociétés. Cela s’impose avec évidence à quiconque fréquente le quotidien d’une société subsaharienne contemporaine. En témoigne par exemple la somme des recherches qui y sont destinées comme le numéro 189- 190 du Cahier d'études africaines consacré entièrement aux « territoires sorcier »64. Notons, au passage que cette persistance est autant présente sur le continent que parmi la diaspora. Qui ne s'est jamais fait mettre entre les mains un petit tract vantant les mérites d'un puissant marabout à la sortie du métro Barbès à Paris ? La recherche de l'anthropologue Liliane Kuczynski, Les Marabouts africains à Paris65, propose ainsi un éclairage extrêmement documenté sur ce phénomène et qui valide l'importance de la pratique animiste dans les différentes diasporas africaines en France. Ce n'est donc évidemment pas parce que les auteurs et lecteurs afro-descendants se trouvent à l'extérieur du continent africain que l'enjeu animiste est exclu de leur champ, bien au contraire.
1.3. « Stories are never far from their contexts. »
Par souci de précision dans mes analyses, je laisserai de côté les analyses rigoureuses et pourtant passionnantes des syncrétismes religieux entraînés par la colonisation pour m'intéresser d'avantage aux pratiques qui perdurent et qui peuvent s'apparenter de près ou de loin à un être au monde animiste. Afin d'identifier ces pratiques constitutives d’un être au monde, je m'appuierai sur ce qui, dans les textes, apparaît clairement à la lumière de mes expériences vécues. Il s’agit en effet de travailler en laissant place au savoir expérientiel, tel que préconisé dans les études autochtones. C’est ce que Renate Eigenbrod nomme « narrative scholarschip», à savoir l’alternance entre théorie et narration afin de construire une réflexion s’appuyant tout autant sur des arguments intellectuels que des expériences vécues. (Eibenbrod, 2005 : 3). Le croisement entre l’analyse littéraire et l’expérience du terrain sera ensuite étayé à la lumière de théories académiques
Je pourrais me demander, par exemple, comment la thématique de la vie dans la réserve, qui
63 WARREN, Jean-Philippe. Recherches sociographiques. 2006, vol. 47, n° 1, p. 163-166. 64 Cahiers d’études africaines. Territoires sorciers. 2008/1-2, n° 189 – 190, 392 p.
apparaît dans les textes des trois poètes Innu, peut-être éclairée tant par la vision animiste (et la dimension de vie en communauté) que par les structures coloniales d'assignation territoriale.
Plus largement, considérer le contexte dans lesquels s’énoncent ces différentes oeuvres, c'est aussi pouvoir réfléchir aux problématiques politiques portées par les récits. Car comme le souligne l'écrivain et universitaire Cherokee Daniel Heath Justice66 :
Stories are never far from their contexts, as words give shape the world. “Sovereignty” is a story, as are “self-determination” and “nationhood”. These stories challenge others, like “Manifest Destiny”, “savage”, “assimilation”, “genocide”... We can use the academy's resources and cultural capital to serve both the pursuit of truth and the dignified decolonization of Indigenous peoples. (Justice, 2006 : 207 – 208)
Justice souligne ici la portée constructrice des récits. Les mots sont porteurs de concepts et, comme le dit l'écrivain Cherokee, ils nous racontent une histoire. Ainsi, c'est l'existence du terme « souveraineté » qui permet de penser les revendications politiques autochtones. Ce terme porte à lui tout seul l'histoire des spoliations territoriales, culturelles, rhétoriques mêmes engendrées par la colonisation. Inventer de nouveaux mots, ou plutôt, choisir d'utiliser et de développer certains mots en les chargeant d'une signification conceptuelle forte67 permet de réécrire l'histoire, de redonner la parole à ceux qui étaient absents des discours de pouvoir. En somme, lire la poésie de Joséphine Bacon en considérant à la fois le contexte politique colonial, et la persistance des pratiques animistes, peut permettre d'approfondir ce que Justice appelle « la poursuite de la vérité et de la décolonisation». En d'autres mots, interroger la vision de la poète Innu, avec tout ce qu'elle contient de référents culturels, nourrit une relecture du récit colonial. Cela élargit la portée conceptuelle de notions comme la souveraineté, l'assimilation, et travaille à leur problématisation active.
Plus leur charge significative sera étayée et réfléchie, plus leur portée concrète sera efficace.
66 HEATH JUSTICE, Daniel. Our fire survives the storm : a Cherokee literary history. Minneapolis : University
of Minnesota Press, 2006, 277 p.
67 Notons à ce sujet le constat de génocide culturel étayé par le rapport final de la commission vérité et
réconciliation à propos des pensionnats autochtones en 2015, cette expression a ensuite été repris dans une intervention par la juge en chef de la Cour Suprême du Canada Beverley McLachlin “Dans le mot à la mode de l'époque, c'était de l'assimilation; dans le langage du 21e siècle, un génocide culturel.” L'emploi du terme “génocide” avait alors été un signal fort envoyé par la Cour Suprême dans la reconnaissance des souffrances causées par la colonisation aux Premières Nations du Canada.
RADIO CANADA & GLOBE AND MAIL. Les autochtones victimes d’un « génocide culturel », dit la juge en chef de la Cour suprême. Radio Canada Ici Alberta [En ligne] 30/05/2015, disponible sur <http://ici.radio-canada.ca/nouvelles/national/2015/05/29/001-genocide-culturel-beverly-mclachlin-
L'exemple des morphèmes « sauvage » ou « indien » est éloquent. Remettre en question leur emploi, c’est aussi remettre en question tout le processus de construction fantasmé d'une identité amérindienne : d’une part la sauvagerie prétendue des peuples autochtones, d’autre part le malentendu initial et concomitant à l’invasion de l’Amérique par les conquistadors : la recherche d’une route vers l’Inde. Renoncer à l'emploi du terme « indien » c'est, tout comme renoncer à l'emploi de celui « nègre », comprendre puis refuser un racisme sémantique. Ou au