Platonisme et antiaristotélisme

Dans l’école de Robert Grosseteste, les augustiniens assimilaient ce qui, du péripatétisme arabe et juif, était le moins péripatéticien et le plus platonicien ; mais ils rejetaient spontanément l’aristotélisme authentique.

Avec des préoccupations différentes et plus théologiques, c’est ce que fit, au milieu du siècle, le grand maître de théologie de l’ordre franciscain, saint Bonaventure, qui se donnait lui-même comme un disciple fervent et fidèle d’Alexandre de Halès. Né en Toscane en 1221, il l’avait eu comme maître à Paris, de 1243 à 1245 ; il y fut professeur en 1248, et il devint en 1257 général de l’ordre des Mineurs. Il mourut en 1274.

Saint Bonaventure a gardé de la fonction rationnelle l’idée traditionnelle ; elle s’appuie sur la foi et s’oriente vers la vision : « L’ordre est de commencer par la stabilité de la foi et d’avancer à travers la sérénité de la raison pour parvenir à la contemplation » ; raison suffisante pour rejeter l’attitude des philosophes ; « cet ordre, les philosophes l’ont ignoré, qui négligeant la foi et se fondant complètement dans la raison, n’ont pu d’aucune façon parvenir à la contemplation ⁵⁸³ ». C’est pourquoi il peut écrire que « la clarté de la science philosophique est grande selon l’opinion des gens du monde, mais petite en comparaison de la clarté de la science chrétienne » ; la philosophie, par elle seule, n’a même pas pu découvrir le dogme fondamental de la création : « Cette vérité, si ouverte et lumineuse qu’elle soit pour tout fidèle, a échappé à la sagesse des philosophes qui, dans la recherche de cette question, se sont longtemps égarés ⁵⁸⁴ », Platon en soutenant que la matière existe de toute éternité, Aristote en soutenant qu’elle est éternellement liée à la forme. De même, si Platon, au Timée, divise l’âme en parties pour localiser chacune d’elles en une partie du corps, c’est que cette solution s’impose à la raison toute seule

« qui ne peut comprendre qu’une essence limitée puisse être simultanément et tout entière présente dans chacune des parties du corps si elle n’est contrainte de le croire par aucune obligation de foi ⁵⁸⁵ ». C’est l’expérience même qui montre combien est nuisible la raison laissée à elle-même : après le mouvement avicennien qui avait marqué le début du siècle, Bonaventure voit se développer

583 Sermo IV de rebus theologicis, 15, t. V, p. 571. Cité par GILSON, CLVII, p. 115.

584 II Sententiae, 1 ; t. II, p. 16 ; GILSON, p. 180.

585 GILSON, p. 320, d’après I Sentent. 8, 2 ; t. I, p. 171. Il faut remarquer à quel point la question est ici mal posée par Bonaventure ; l’ubiquité de l’âme est démontrée par Plotin parlant en pur philosophe et en disciple de ce Platon, à qui Bonaventure reproche la thèse contraire ; et saint Augustin, qui, selon Bonaventure, le sait par la foi, a en réalité emprunté la thèse de Plotin.

sous ses yeux, à l’Université de Paris, le mouvement averroïste, et c’est lui qui, en 1270, obtient de l’évêque de Paris la fameuse condamnation contre la philosophie : création d’une intelligence par une autre, éternité du monde, fatalisme, unité de tous les intellects humains, mortalité de l’âme, négation de la création ex nihilo, voilà les thèses qu’il reprochait aux philosophes dans ses conférences de 1268 sur les dons du Saint-Esprit, et voilà aussi les thèses qui furent condamnées en 1270 ; il leur reprochait encore d’accorder à la philosophie le pouvoir de diriger seule la vie morale, d’atteindre Dieu directement et de rendre la Loi inutile ; elle devenait ainsi une sorte de caricature de la religion ⁵⁸⁶.

Aristote et ceux qui le suivent introduisent la philosophie pure au début de la théologie, en disant que l’existence de Dieu n’est pas évidente, mais qu’elle doit être prouvée par des considérations sur le monde : pour saint Bonaventure, au contraire, comme pour saint Augustin et pour les mêmes raisons, l’existence de Dieu est une évidence : pouvons-nous même douter de lui, alors qu’il est, comme vérité première, la condition de l’exercice même de notre pensée ? Car

« notre intellect n’entend rien que par la première vérité ; donc toute action de l’intellect, qui consiste à penser que quelque chose n’est pas, existe par la lumière première ; mais par la lumière première, on ne peut arriver à penser que cette lumière ou vérité première n’est pas ⁵⁸⁷ ». Nul besoin donc de connaître la nature extérieure pour connaître l’être qui, à cause de sa simplicité suprême,

« est plus intérieur à l’âme que l’âme à elle-même », pour percevoir ce bien infini que l’âme est faite pour connaître ⁵⁸⁸.

Nous voici dès la première démarche près de Dieu ; il s’agit de ne pas nous en séparer ; car « si nous nous abaissons (declinamus) à la connaissance des choses de l’expérience, en cherchant plus qu’il ne nous est permis, nous tombons de la contemplation véritable, et nous goûtons de l’arbre défendu de la science du bien et du mal ⁵⁸⁹ ». L’on rattachera la nature tout entière à Dieu, en disant que toutes les créatures sont des « expressions » de Dieu. Saint Bonaventure pense donc la création en platonicien, ne voulant saisir les choses que dans leur rapport à l’exemplaire divin ; bien entendu, il n’admet pas plus que Guillaume d’Auvergne et qu’Alexandre de Halès la théorie qu’on attribuait à Platon lui-même, d’une multiplicité d’idées en dehors de Dieu ou même en Dieu : à l’exemple de Guillaume et d’Alexandre, il identifie le monde des idées à l’essence de Dieu ; il est vrai qu’il nous est difficile de saisir cette unité du multiple : « Quand nous voulons voir par simple intuition comment cet art divin

586 JULES D’ALBI, CLVIII, p. 164-190 ; GORCE, CXLIII, p. 164 sq.

587 I Sentent., 8, 1 ; t. I, p. 153 ; cité par GILSON, p. 133.

588 I Sentent., 1, 3 ; t. I, p. 41.

589 In Hexam., I ; t. V, p. 332 (GILSON, p. 141).

est un et pourtant multiple, parce que l’imagination s’en mêle, nous ne pouvons penser la manière dont il est infini qu’en l’étendant en parties (per distensionem), et nous ne pouvons le voir par simple intuition, mais seulement par raison discursive (ratiocinando) » ⁵⁹⁰ : difficulté qui est de l’ordre de celles que Plotin discute dans les Ennéades et qu’il résout de la même façon, par la multiplication de l’image de l’Un dans le discours et dont Bonaventure fait, par erreur, honneur à la seule révélation ; « l’Idée en Dieu, selon sa réalité, est la Vérité divine, et, suivant notre manière de comprendre, la ressemblance de la chose connue : cette ressemblance est raison expressive de l’acte de connaître et l’universel et le singulier, bien qu’elle ne soit elle-même, pas plus que Dieu, ni universelle ni singulière ».

De même qu’il pense en platonicien les choses comme des expressions de Dieu, c’est en platonicien qu’il exprime la raison pour laquelle Dieu a créé ; elle est dans sa volonté : « La raison pour laquelle cette causalité (créatrice) est attribuée à la volonté, c’est que la raison qui fait agir la cause est la bonté, et comme efficiente et comme finale. Car on dit que le bien a tendance à se répandre (diffusivum sui) et que c’est en vue de lui que sont toutes choses ⁵⁹¹. » Mais cette volonté est libre et la diffusion du bien n’est pas, comme dans le néoplatonisme, une émanation nécessaire ; il est même faux que Dieu ait été assujetti à faire le monde le meilleur possible, et les raisons de son choix nous restent incompréhensibles. La notion de toute-puissance fait ainsi en quelque manière échec à la rationalité platonicienne ; elle introduit une contingence radicale en un monde qui, selon l’esprit platonicien, ne devrait être que l’effet nécessaire de son modèle ; et la notion d’ordre limite d’autre part la toute-puissance, « qui, bien que sans mesure, a disposé toutes choses selon le poids, le nombre et la mesure ».

C’est donc la notion de toute-puissance qui vient corriger l’exemplarisme platonicien. Lorsque saint Bonaventure écrit : « Pour manifester son immensité, Dieu produit bien des choses de ses trésors, mais non pas tout, parce que l’effet ne peut être égal à la cause première », il s’agit bien, comme dans le platonisme, d’une manifestation et d’une participation : mais cette participation est l’effet d’une volonté toute-puissante : « les choses sont faites en vue de la gloire de Dieu, non pour l’acquérir, ou pour l’augmenter, mais pour la montrer et la communiquer ; et dans sa manifestation ou participation, il a égard (attenditur) à la souveraine utilité de la créature, à sa glorification ou béatification ⁵⁹² ».

Loin de croire, avec les Arabes, qu’une cause unique produit un effet unique et que la création ne peut se faire que par intermédiaires, il soutient que plus une

590 In Hexam., XII, 11 ; t. V, p. 386 (GILSON, p. 150).

591 I Sentent., 45, 2 ; t. V, p. 804 (GILSON p. 176).

592 II Sentent., 1, 2 ; t. II, p. 44-45 (GILSON, p, 192).

cause est parfaite, plus variés et divers sont ses effets : il s’agit, bien entendu, de la perfection de la volonté.

Avec cette réserve constante, il peut développer sans danger l’exemplarisme platonicien : doctrine toute naturelle chez un augustinien qui veut trouver partout les ombres, les vestiges ou les images de Dieu, mais à laquelle il est plus attaché que tout autre. Considérer sous cet aspect les créatures, c’est le moyen que Platon avait employé pour faire des choses sensibles un degré vers l’intelligible, et dont Plotin avait usé pour placer toute réalité dans les hypostases divines, ne laissant aux choses que la valeur « d’une ombre sur une ombre » : moyen d’exalter et d’abaisser à la fois la créature : « toute créature, quelle qu’elle soit, écrit Bonaventure, est faite pour conduire à Dieu ⁵⁹³ » ; mais il dit ailleurs : il ne s’agit point entre Dieu et la créature d’une « ressemblance de participation », comme si toutes deux participaient à un seul et même être ⁵⁹⁴, il y a la ressemblance du modèle à la copie qui met toute réalité du côté du modèle. Ce double aspect sans cesse présent ne permet pas à l’esprit de se reposer dans la créature » comme si elle était une nature qui se suffise à elle-même ; en elle, on voit au contraire la sagesse divine : « Cette sagesse est répandue en toute chose, parce que une chose, quelle qu’elle soit, selon une propriété quelle qu’elle soit, contient la règle de la sagesse divine et la manifeste ; et qui connaîtrait toutes ces propriétés connaîtrait clairement cette sagesse ; » mais la nature est souvent devant nous comme un livre ouvert dont nous ne comprenons pas le langage ⁵⁹⁵. A la philosophie païenne, Bonaventure reproche de s’arrêter aux choses, tandis que la philosophie chrétienne ne les considère que comme des signes : il ne pouvait pas voir que cette philosophie chrétienne, dans la mesure où elle nous invite à la conversion vers Dieu à partir des choses sensibles, était le platonisme.

Tout, dans le détail de la pensée de Bonaventure, témoigne de ce surnaturalisme, qui refuse de faire de la nature un objet de contemplation distinct, qui aurait ses lois propres : composition hylémorphique des anges et des âmes, pluralité des formes, raisons séminales, autant de thèses par où il s’opposait à un aristotélisme, qui voit dans la nature une réalité bien définie.