Avec le développement de l’augustinisme, ce sont les rapports renouvelés avec l’Orient et Byzance qui dominent la vie intellectuelle en Occident ; avec les relations politiques se rétablissent, sous Charlemagne, les relations intellectuelles ; déjà, un archevêque de Cantorbery, originaire d’Orient,
212 464-a.
213 Cf. p. 470-a, où il s’agit de Probus, prêtre de Mayence.
214 VI, t. CXIX, 633-6. —
215 Cf. GRABMANN, XXII, p. 197.
Théodore de Tassa, avait introduit en Angleterre l’étude du grec ; au IXe siècle, on connut les œuvres de Denys l’Aréopagite, de Maxime, de Jean Damascène.
L’augustinisme, qui imprègne tous les esprits de ce temps, n’est pas toujours d’accord avec les conceptions théologiques des Orientaux. Il y a plus de vie intérieure chez saint Augustin et, en Orient, plus de construction métaphysique.
Dans les Confessions et les Colloques, on saisit l’âme en ses rapports vivants et actifs avec Dieu : chez les Orientaux, on veut atteindre, par une contemplation objective, la structure même du divin.
Nous en avons une preuve en lisant les traités sur l’Eucharistie, qui abondent à cette époque, et notamment le De corpore et sanguine Domini, composé en 831 par Paschase Radbert, qui fut abbé de Corbie de 842 à 860. La question du mode de présence du corps et du sang du Christ dans l’hostie engage des questions de principe, qui touchent à la philosophie : les théologiens occidentaux, sous l’influence de saint Augustin, étaient disposés à croire que la vertu du sacrement dépendait de la foi de celui qui le recevait, et ils laissaient en une ombre assez mystérieuse la question de la présence réelle. Paschase Radbert est augustinien autant que tout Occidental de son temps 216, mais, avec les Grecs, il tient à se représenter d’une manière réaliste la présence du Christ. Or, il emploie pour cela deux notions qui jouent aussi un rôle de tout premier plan dans la philosophie de Jean Scot. La première, c’est celle d’un Dieu d’une toute-puissance insondable, dont les actes ne sont soumis à aucune espèce de loi 217 ; rien ne s’oppose donc à ce miracle « contre nature » qu’est la présence réelle du Christ historique dans l’hostie, qui s’opère par l’intermédiaire de formules sacramentelles. La seconde, c’est l’idée, foncièrement grecque, de la possibilité d’un corps immortel et incorruptible ; d’abord le corps présent dans l’hostie est le « corps vrai » du Christ, c’est-à-dire son corps pneumatique ou spirituel ; de plus, par l’union de ce corps avec le nôtre, le sacrement a pour effet non seulement « de nourrir notre âme, mais d’élever notre chair elle-même à l’immortalité et à l’incorruptibilité » 218. Ce qui importe, c’est qu’aucune notion fixe de nature ne s’impose ici à l’esprit ; Paschase Radbert est hostile à une représentation grossière d’un changement « naturel » du corps des éléments dans le corps du Christ ; et il s’agit, dans sa théorie de l’Eucharistie, d’une transformation tout à fait analogue à celle que Jean Scot décrit quand il parle du retour des choses à leur principe, qui est le Verbe.
Ces idées des Grecs n’étaient pas acceptées sans résistance. Raban Maur était disposé à croire que le vrai corps présent dans l’hostie n’était pas le corps
216 Cf. De corp. et sangu., ch. VI, 2.
217 Cf. De corp., Introduction. La volonté de Dieu est la cause dernière, et l’on peut appeler ses actions aussi bien naturelles que contre nature.
218 De corp., ch. XIX, X.
historique du Christ né et ressuscité, mais un corps produit par la consécration de l’Esprit-Saint 219. Ratramne, qui fut, comme Paschase, moine à Corbie et qui mourut vers 868, écrivit sur le même sujet un traité assez confus, où il s’oppose pourtant avec quelque force à l’idée de la transmutation de l’hostie en corps du Christ 220 et où il ramène positivement l’Eucharistie à une simple figure ou commémoration de la Passion 221 ; et l’on sent chez lui l’absence de toute notion de cette structure métaphysique présente chez Paschase Radbert comme chez Jean Scot.
Le conflit sur la prédestination, qui occupa le IXe siècle, est encore une preuve de la force des idées augustiniennes ; et, dans un de ses épisodes, il montre nettement l’Orient en lutte avec l’Occident. De la théorie de la grâce suivait celle de la prédestination : comme c’est par une volonté, antérieure à tout mérite de leur part, que Dieu a décidé de faire passer certains hommes du mal au bien, c’est aussi par une volonté immuable et éternelle qu’il a décidé de sauver de la « masse de perdition » quelques élus : un moine du couvent d’Orbais, Gottschalk, écrivit vers 847 un traité où il soutenait, dans toute sa rigueur, la thèse augustinienne ; c’est un abandon complet à la volonté de Dieu, qui a décidé éternellement de tout homme qu’il serait damné ou qu’il serait sauvé ; il est contraire à l’immutabilité divine de croire que cette décision a pu être prise après que l’homme a mérité ou démérité. Non pas que la venue du Christ ait été inutile ; mais il est venu non pas pour modifier les décisions du Père, mais pour annoncer aux hommes que, dans la masse de perdition, tous n’étaient pas prédestinés à la damnation, mais quelques-uns aussi au salut. Le radicalisme de l’exposé de Gottschalk inquiéta les autorités ecclésiastiques du pays franc. Raban Maur fit condamner au concile de Mayence (848) une théorie qui lui paraissait affirmer l’inutilité de la foi et des œuvres pour le salut, donc l’inutilité de l’Église ; Hincmar, évêque de Reims (806-881), la fit aussi condamner au synode de Chiersey (849). Toutefois, la pensée de Gottschalk parut à beaucoup si proche de saint Augustin qu’il trouva des défenseurs, notamment en Rémy, évêque de Lyon. Une polémique s’éleva entre Hincmar et Rémy, qui, pourtant, ne semblent être séparés que par des nuances ; y a-t-il une double prédestination, celle des élus et des réprouvés, comme le prétend Gottschalk (après, d’ailleurs, Isidore de Séville) ou seulement une prédestination des élus ? Le Christ est-il mort pour les seuls croyants (thèse de Gottschalk) ou pour tous les hommes ? Le choix de l’une ou l’autre alternative n’empêchait pas les deux partis d’être augustiniens : la seule question, au fond, était de concilier l’augustinisme avec l’efficacité des sacrements ; mais les deux
219 VI, t. CXII, p. 1510.
220 Il s’appuie sur l’expérience, ch. XII; cf. ch. XV : « Qu’on dise sous quel rapport les éléments sont transmués ; car, corporellement, on ne voit en eux aucune transmutation. »
221 Ch. C.
partis l’avaient également à cœur ; aussi, avec l’aide de la politique de conciliation des trois successeurs de Charlemagne, se mit-on d’accord au synode de Toucy (860), tandis que Gottschalk restait en prison, où il mourut en 869.
Rien ne fait mieux voir l’accord profond de ces augustiniens désunis qu’un incident de la lutte qui eut lieu en 850. À cette date, Hincmar chargea Jean Scot d’écrire une réfutation de Gottschalk 222 : de là est né le De divina praedestinatione ; dans cette œuvre apparaissait déjà le néoplatonisme qui devait s’affirmer dans le De divisione naturae : Jean Scot veut avant tout réfuter la double prédestination : il n’y a pas de prédestination de damnés ; sa réfutation repose sur une certaine notion de l’essence divine. L’essence divine est une ; on ne peut donc lui attribuer deux volontés. Une seule et même cause ne peut produire deux effets contraires, ce qui arriverait si Dieu contraignait d’une part à la justice, d’autre part à l’injustice. Enfin, Dieu ne peut être cause du péché ; étant la suprême essence, il ne peut être cause que des réalités positives ou du bien ; il ne peut être cause du mal, qui, selon la thèse platonicienne (et augustinienne), n’est rien. Il y a, dans le ton même du raisonnement, dans la manière d’employer des principes généraux sur la nature de la cause, quelque chose d’insolite, à cette époque, en Occident : c’est la manière de raisonner des Grecs. Jean Scot se croit et se dit philosophe : « La vraie philosophie est la vraie religion, » dit-il en s’appuyant sur saint Augustin. Dans sa théorie personnelle du libre arbitre, il a grand soin de montrer que le libre arbitre appartient à l’homme par nature : l’homme, étant image de Dieu, doit posséder une volonté libre et raisonnable ; le péché originel ne peut donc pas faire perdre à l’homme sa liberté, mais seulement en diminuer l’efficacité et la vigueur.