Performances de MVC

Para Hesíodo, a divindade é por natureza imortal, por isso se distinguindo dos humanos, de natureza finita. Os deuses são, por diversas vezes, designados apenas por «imortais» e os humanos por «mortais», noutros casos Hesíodo recorre às locuções quase pleonásticas «deuses imortais» e «homem mortal», noutros casos ainda são os «desígnios» da divindade que são «imortais» 278. Porém, esta regra hesiódica não é universal. Medusa, uma das Górgones, era mortal (thnētḗ), enquanto as outras duas, Esteno e Euríale, sempre foram imortais. Em compensação, Posídon escolheu a monstruosa Medusa para parceira279. Esta quebra da regra de ouro do constitutivo do divino, a imortalidade ou infinitude, pode eventualmente ter justificação no facto de Medusa não ser superiormente divina, mas apenas a corporização de uma força má. O facto de Dioniso usufruir de imortalidade, sendo filho da mortal Sémele, pode também ser visto como uma transgressão à referida regra de ouro, dada a expectativa de mortalidade num filho de uma mortal280. Por sua vez, a filha de Dioniso e de Ariadne, i.e., a filha de um imortalizado e de uma mortal, recebe também o dom da imortalidade, um favor de Zeus281. De forma semelhante, Héracles, filho de Alcmena e de Zeus, unindo-se à Juventude (Hebe), também «habita no seio dos Imortais, sem penas nem

276 _{O Ug. ‘lm significa «eternidade», «perpetuidade», sendo cognato do Heb. ‘ôlām, «continuidade,} duração, tempo contínuo/longo, tempo/época vindoura, futuro, eternidade» (cf. Klein 1987 s.v.); o –h final de ‘lmh é adverbial (cf. Olmo Lete 2003 s.v. ‘lm), e portanto ‘lmh pode traduzir-se também por «eternamente». Sobre o sentido de ‘olam entre os Judeus cf. Ramos 2006 239 ss.

277 _{KTU 1.23 45 ss.}

278 _{Th. 105, 262 (imortalidade de Nereu), 270-72, 284-85, 295-96, 303-305 (a imortalidade referida neste} passo, relativa a Equidna, é verbalizada com o habitual vocábulo athánatos e com a locução agḗraos ḗmata pánta, «isenta de velhice todos os dias», é o período mínimo de calendário a servir a definição da imortalidade de Equidna), 369 («homem mortal», Gr. brotòn ándra), 373 («deuses imortais», Gr. athanátois theoîsi), 400-401 (relativa aos filhos da Estige, que habitam junto de Zeus «para todo o sempre»), 407, 415, 449, 462, 506 («Zeus governa sobre mortais e imortais», Gr. thnētoîsi kaì athanátoisin), 545 («Zeus que conhece os desígnios imortais»), 548 («Zeus, o maior de todos os deuses que vivem sempre (aieigenetáōn)»), 550 (os «desígnios imortais» de Zeus), 556, 561 (os «desígnios imortais» de Zeus), 564 («homens mortais», Gr. thnētoîs anthrṓpois), 657, 681, 782, 805-806 (a «água imortal e antiga (áfthiton húdōr, ōgúgion) da Estige»), 836, 842, 849, 871, 874, 887, 893, 939, 967, 981, 993, Op. 135, 152-155 (mortalidade dos homens da idade de bronze).

279 _{Th. 277-278.} 280 _{Th. 940-2.} 281

151

velhice para todo o sempre»282. Na parte final da Teogonia, Hesíodo conta ainda as uniões das deusas com homens mortais283. As mais evidentes exceções à regra de ouro relativa à distinção entre divinos e humanos, o limite da mortalidade, estão em Trabalhos e Dias. Os homens da idade de ouro, criados pelos imortais, morriam adormecendo, mas, por determinação literalmente divina, de Zeus, tornaram-se «divindades benignas na terra, guardiões dos homens mortais», i.e., têm existência post mortem284. Também alguns homens da idade dos heróis escaparam à finitude humana: «a uns o termo da morte os envolveu, a outros, longe dos homens, concedendo-lhes víveres e morada, Zeus pai, filho de Crono, estabeleceu-os nos confins da terra»285. A própria distinção entre homens, heróis – que Hesíodo designa por «semideuses»286 – e deuses contém em si uma modalidade tripartida de conceção da imortalidade287.

No domínio hatita, a situação é ainda mais difusa. Os homens são genericamente finitos, visto que, no Mito de Illuyanka, nem Ḫupašiya escapa a um penoso final após transgressão dos limites impostos por Inara288. A finitude humana parece de tal modo definitiva que o Deus Tempestade pergunta à sua esposa, no contexto da ação de

ḫaḫḫimas, no mito do Desaparecimento do Deus Sol: «Se um homem foi morto, podem eles trazê-lo de volta à vida? […] Então que milagre podem os teus filhos esperar fazer?». Contudo, no mito A Viagem da Alma Humana Imortal, a alma humana recusa-

282 _{Th. 950-955. Héracles, como os Dióscuros e Asclépio, constitui exemplo das «figures who cross the} cthonic-olympian boundary», na expressão de Walter Burkert (Burkert 1985 208 ss.). Ainda Annie- France Laurens sobre a união de Héracles e de Hebe (Th., 950 ss.): «Héracles-dieu épouse une déesse et le marriage redit une immortalité devenue évidente. […] De ces noces, il n’y a rien de plus dire, elles viennent couronner la carrière d’Héraclès sans se construire em modèle référenciel pour les mortels, qui n’ont aucun espoir d’approcher un jour de Jeunesse, garante de non-mortalité, de non-vieillisement.» (Laurens 1996 237-38).

283

Th. 967-1020.

284 _{Op. 109-126. Esta conceção hesiódica não se confunde com a ideia homérica de psychē, que} abandonava os homens quando morriam, seguindo depois para o Hades; ainda que pudesse ser vista depois da morte do humano seu portador, a psychē homérica não tinha energia vital nem consciência (Burkert 1985 195-96).

285 _{Op. 156-173.}

286 _{Gr. hēmítheoi (Op. 160).}

287 _{Refiro aqui os heróis míticos e não os heróis históricos, na distinção operada por A. Gilbert Durand:} «[…] en la idea de héroe acuñada por Griegos se distinguen dos categorías, diferenciadas en sus orígenes aunque luego se confundan e influyan mutuamente: una, que llamaremos la de los héroes míticos, esto es, los nacidos de la referida unión mixta; la outra, que denominaremos de los héroes históricos, delineada por los Helenos sobre el testimonio acuñado por la tradición – mitad histórico, mitad fantástico – de unos antepasados ilustres, la maior parte de las veces epónimos de ciudades […].» (Durand 1994 12). Klaas Spronk distingue entre «heroes who are descendants of the gods and who lived in the remote past», seres semi-divinos como Héracles, e os «human beings who became heroes and were venerated after their death» (Spronk 1986 137); usando esta classificação de Klaas Spronk, refiro o primeiro grupo.

288

152

se a ir para o tenawas, o lugar do esquecimento289, numa conceção semelhante à do grego Lete, o deus helénico que deu nome à Fonte do Esquecimento, da qual os mortos bebiam para esquecer a vida terrena290. Ou seja, há aqui uma tentativa de transgressão da finitude humana, através da preservação pela memória. É até bastante provável que a negação de toda e qualquer forma de vida após a morte fosse bastante incomum entre os Hatianos291. O caso mais protuberante institui-se com a outorga de «anos sem limite» ao rei do Ḫatti, verificado no mito As Fiandeiras Infernais292. Neste mito, Ištuštaya e Papaya fiam os anos do rei e «não se vê limite nem conta / de seus anos»293, estando a razão de tal asserção no facto de os reis do Ḫatti não morrerem, mas tornarem-se deuses294. Contudo, parece que esta conversão não deu lugar a qualquer culto real do tipo imperial da época romana.

A inversão da regra de infinitude divina pareceria ocorrer também por vezes nos mitos hatitas, fazendo duvidar da natureza regulamentar da infinitude dos deuses. Nos mitos de divindades ausentes, a divindade não morre, apenas desaparece temporariamente295, mas esta ausência pode fazer morrer de fome quer os homens, quer os outros deuses. Assim acontece no mito do Desaparecimento de Telipinu, onde se projeta a morte dos seres divinos296, assim como, no mito do Desaparecimento do Deus Tempestade, o avô do Deus Tempestade ameaça de morte o pai do Deus Tempestade297. Contudo, esta inversão não se efetiva plenamente, sendo apenas projetada. No mito do Desaparecimento de Telipinu, a divindade que dá título ao mito regressa e a ordem é reestabelecida, assim como o Deus Tempestade volta a aparecer no mito do seu desaparecimento, pelo que o vaticínio de morte não chega a concretizar-se. Tem assim

289 _{CTH 457.6 §3 I 26-37 (ed. Hoffner 1998 34). Que o esquecimento é uma espécie de fim demonstra-o,} à saciedade e a contrario, o culto aos mortos, que torna o ausente presente pela memória.

290 _{Galhano 2010 354. Sobre os paralelos entre o texto hatita A Viagem da Alma Humana Imortal e as} doutrinas escatológicas órficas relacionadas com a transmigração das almas ver García Trabazo 2003 28 ss.

291 _{Collins 2007 192-193.}

292 _{CTH 414 A Ro. I 21-22 (ed. García Trabazo 2002 485). Em 22, é dito, em Hat.: ú-it-ta-an-na ku-ut-re-}

eš-me-et NU.GÁL, «não existe para mim limite de anos».

293 _{CTH 414 A Ro. II 8-10 (ed. García Trabazo 2002 493). Em Hat.: ú-it-ta-an-na ku-ut-re-eš-mi-it kap-}

pu-u-wa-u-wa-ar-ša-me-et / Ú-UL du-uq-qa-a-ri. Em CTH 414 A Ro. I 6-7, é dito que o estuque do palácio do rei também deve ser para largos anos. Cf. ainda CTH 414 A Vo. III 6-8.

294

Collins 2007 193: «[…]the kings, ‘becoming a god’ meant a reunion with the ancestors and an eternity spent resting in a pastoral paradise».

295 _{E.g. CTH 324 A Ro. I 10 (ed. García Trabazo 2002 113).}

296 _{CTH 324 A Ro. I 10-18 (ed. García Trabazo 2002 113). Em 18 é dito, em Hat., que} DUMU.LÚ.U.LUMEŠ DINGIRMEŠ-ša ki-iš-ta-an-ti-it ḫar-ki-ya-an-zi, «seres humanos e deuses morriam de fome»; a forma ḫar-ki-ya-an-zi é do presente do verbo ḫarkiya-, «perecer», Al. «zugrunde gehen» (cf. Friedrich 1991 s.v. ḫarkiya-). Cf. CTH 324 A Ro. I 29-30 (ed. García Trabazo 2002 115).

297 _{CTH 325 §9 A I 34-36 (ed. Hoffner 1998 21) (cf. CTH 325 §10 A I 37-42); na parte final do excerto, o} avô do Deus Tempestade diz, em Hat.: nuttakkan kuemi, «e matar-te-ei» (cf. Friedrich 1991 s.v. kuen).

153

de se concluir que aquela projeção de morte divina serve apenas para dramatizar a ação mítica do mugawar. Aliás, no mito Sacrifício e Oração ao Deus Tempestade de Nerik, são referidas as «divindades eternas»298 e, no mito do Desaparecimento do Deus Sol, os combatentes divinos enviados pelo Deus Tempestade contra ḫaḫḫimas, sem sucesso, não morrem, mas são apenas tolhidos299. Pode assim dizer-se que tanto em Hesíodo como no Ḫatti há uma conceção de tempo infinito a que só alguns acedem.

A mitologia de Ugarit também não se alheia do tema da finitude, mas o seu tratamento é diferente. Na Epopeia de Kirta, a família do herói da epopeia é fulminada com a morte, comprometendo a sucessão da respetiva casa real300. O próprio Kirta, para espanto de muitos, está a perecer e tem um sepulcro à sua espera301. Porém, enquanto «rapaú da terra»302, Kirta escapa à definitividade da morte por intervenção de Ilu, mediada por Ša‘tiqatu. O supremo deus de Ugarit confere assim imortalidade ao rapaú Kirta303. Os Rapauma ugaritianos, designados «divindades»304 na Saga dos Rapauma, parecem ser uma espécie de «‘heróis’ lendários, cuja origem semidivina, ‘heroica’, explica possivelmente Gn 6.1-4» e cuja exaltação épica constitui uma coincidência étnica e cultural entre Helenos e Semitas, que os textos creto-micénicos e ugaritianos deixaram descobrir305. O modelo de epopeia seguido no caso de Kirta, pode bem ter sido a epopeia de Sargão de Acad, assim se estabelecendo uma linha condutora que vai desde o período alti-mesopotâmico até ao tempo helénico. Nesta genealogia de epopeias, um ser mortal divinizado é considerado filho da divindade principal306 e por isso imortal, ainda que padeça de doenças como todos os outros humanos. Neste mesmo sentido semântico, Klaas Spronk propôs que os Rapauma fossem antepassados reais deificados, chamados do mundo inferior, revivificados com Ba‘lu num festival anual e

298 CTH 671 §1 Obv. 1-4 (Hoffner 1998 22-23). 299 _{CTH 323 §6 B I 21-31.} 300 _{KTU 1.14 I 24-25.} 301 _{KTU 1.16 II 21-26.} 302 KTU 1.15 III 2-3, 13-14.

303 _{KTU 1.16 VI 1 segs. Cf. ainda KTU 1.16 I 1-5, 14-15 (lamentos anteriores pela doença de Kirta):}

bḥyk.abn.nšmḫ / blmtk.ngln., «Em tua vida, nosso pai, nos aprazíamos, / em tua imortalidade nos regozijávamos»; «imortalidade» corresponde ao Ug. blmt, composto de bl («sem») e mt («morte»). A Epopeia de Kirta contém grande riqueza de elementos relativos à ideologia real de Ugarit, um deles é a relação filial que o rei de Ugarit mantinha com a divindade; sobre este e outros elementos de ideologia real da Epopeia de Kirta ver Gray 1952 193-220 e Knoppers 1994 572-582.

304 _{Ug. iln (cf. Olmo Lete 2003 s.v. iln e KTU 1.20 II 2, 6-7, 9 e passim).} 305

Olmo Lete 1981 277. A interpretação da natureza dos Rapauma tem sido diversa: para uns são reis falecidos que podem ser considerados mortos privilegiados; para outros, relacionam-se com os rf’ym bíblicos enquanto nome dos mortos; outros entendem-nos como divindades menores sem conexão com os mortos; outros ainda vêem-nos como designações coletivas de pessoas vivas (Spronk 1986 161 ss.). 306

154

possuidores de capacidades curativas307. A estar correta tal interpretação, há também aqui uma, diríamos, meia transgressão da regra geral de finitude humana, pois a morte dos Rapauma, assim entendidos, não é total, dadas as suas capacidades post mortem.

A prerrogativa de infinitude não parece ter sido benefício de todos os reis de Ugarit, mas talvez apenas do mítico Kirta308, mas tal situação não deixa de constituir uma transgressão da regra geral de finitude humana, aliás de forma semelhante ao que acontece com os reis do Ḫatti, ainda que, no caso anatólico, a condição de imortalidade não estivesse reservada a um único rei mítico. De notar que a discussão do tema da finitude humana em torno da Epopeia de Kirta tem todo o cabimento, dado que o tema principal da epopeia é precisamente a questão da continuidade temporal: na primeira parte da epopeia é discutida a questão da descendência de Kirta, i.e., há um primeiro ensaio narrativo em torno do tema da infinitude ou descendência através dos filhos; depois, a narrativa foca a sua atenção no problema da doença do próprio Kirta, i.e., há um segundo ensaio relativo à (in)finitude do próprio rei mítico. Em linha com este tema central, a Epopeia de Kirta termina com o apelo de Kirta para que Yaṣṣibu, o concorrente de Kirta na realeza, morra, i.e., seja finito309.

307 _{Spronk 1986 195. A ligação dos Rapauma às capacidades curativas fora já proposta por Michael} Astour (Astour 1967 233-34; ver ainda Halayqa 2008 s.v. rp’(u)).

308 _{Olmo Lete 1981 280-281. Segundo proposta de K. A. Kitchen, Kirta poderá ter sido um descendente} ‘ocidental’ (apenas mítico?) do soberano ancestral Ditanu/Didanu da Assíria, tendo hipoteticamente reinado por volta de 2100 na região de Ḫabur, i.e., não precisamente em Ugarit (Kitchen 1977 131 ss.). O passo KTU 1.15 V 17 (Ug. [k]rt.šrk.il), traduzido por G. del Olmo Lete por «de Kirta, el que se unía a El» (Olmo Lete 1998 loc. cit.; não traduzido em Olmo Lete 1981), em leitura divergente, pode indiciar a ideologia régia de Ugarit, relativa à divinização real (Olmo Lete 1998 208 n. 61), porém, o caso refere apenas Kirta. Também Klaas Spronk defende que «the Ugaritic deified kings were believed to come to life ‘with Baal’ at the New Year Festival and to join in the festivities celebrating the ressurrection of Baal» (Spronk 1986 205). Cyrus Gordon citou um painel gravado numa armação de cama de Ugarit em que dois príncipes mamam nos seios de uma deusa, alimentando-se do leite que os torna divinos (situação comparável com a do egípcio Hórus mamando nos seios de Ísis), concluindo que «the kings of Ugarit, therefore, have a place in the pantheon». (Gordon 1965 198-99; Gordon 1955 64). N. Wyatt, discutindo a ideologia real de Ugarit, valorizou as ocorrências do Ug. bn il, com o possível significado de «filho de Ilu», que pretendem referir-se ao rei humano, bem como a passagem da Epopeia de Kirta em que é dito que este rei mítico «se nutrirá do leite de Atiratu, / se amamentará dos peitos da Virgem ‘Anatu, / a nutridora dos deuses» (KTU 1.15 II 26 ss.); por outro lado, em KTU 1.113 (RS 24.257) e em KTU 1.161 (RS 34.126), os antepassados reais são chamados deuses e invocados em funerais, com alguns a serem designados rpum (que N. Wyatt traduz por «saviours»); porém, ponderando a proposta de S. B. Parker em ver em KTU 1.16 I 9 ss. uma interrogação («É então Kirta filho de Ilu, progénie do ‘Benigno’ e ‘Santo’?») – posição/tradução também adotada por G. del Olmo Lete (Olmo Lete 1981, Olmo Lete 1998 loc. cit.; o estudo de S. B. Parker em causa é «The historical composition of KRT and the cult of El», ZAW 89, 161-75) –, N. Wyatt acaba por concluir que os reis de Ugarit «achieved a form of deification after death, by a formal apotheosis indicated by the determinative il, and also by aspiring to the status of rpum.» (Wyatt 1999 560-62, sublinhados meus).

309 _{KTU 1.16 VI 57-58: Ug. tqln.bgbl šntk / bḥpnk.wt‘n, «oxalá corras veloz para o término de teus anos, /} por tua inveja, sim, sejas humilhado!».

155

Na Epopeia de Aqhatu, Daniilu também é designado rapaú310, mas o seu filho Aqhatu não goza desse privilégio: quando é morto por determinação de ‘Anatu, não regressa à vida, restando a seu pai vingar a sua morte com a morte do autor material do assassinato de Aqhatu311. No entanto, antes de ‘Anatu virar a sua ira para Aqhatu, a deusa propõe ao filho de Daniilu que este lhe entregue o arco feito por Kôtaru e, em troca, ‘Anatu oferecer-lhe-ia a imortalidade312: então, Aqhatu poderá «contar anos como Ba‘lu»313. A concessão não chega a ser feita porque Aqhatu rejeita o pedido, com um argumento em forma de interrogação: «Que pode um homem conseguir como destino último, / que pode alcançar um homem como resultado final?»314 I.e., dada a extraordinária natureza da oferta, Aqhatu julga-se enganado e recusa a oferta: para ele a finitude é a verdadeira e efetiva marca de humanidade315. Assim, o caso de Aqhatu não faz infringir a regra de ouro da finitude humana. Coerentemente, depois da morte de Aqhatu, ‘Anatu arrepende-se e pretende restituí-lo à vida316, mas tal, de facto, não se concretiza.

Do lado divino, os textos de Ugarit admitem uma prerrogativa genérica de imortalidade dos deuses: a sabedoria de Ilu é «para a eternidade»317; Kôtaru incita Ba‘lu a destruir Yammu e assim apoderar-se do seu reino eterno, do seu domínio pelos séculos dos séculos318; Šapšu, em ocorrência não mitológica, tem o epíteto de «eterna»319; e verifica-se até que as divindades não envelhecem, as que são jovens mantêm-se jovens, como Ba‘lu e ‘Anatu, e as que são velhas assim se mantêm, casos de Ilu e Atiratu320. Neste aspecto, a mitologia de Ugarit não se distingue de outras áreas

310

KTU 1.17 I 1, 16-17, 35, 36-37, KTU 1.19 I 20, 36-37, 38-39, 47, II 41, IV 12-13, 16-17, 18, 36. Na Saga dos Rapauma, Daniilu também é designado rapaú (cf. KTU 1.20 II 1*).

311 _{KTU 1.19 IV 41 ss.} 312 _{Ug. blmt.}

313

KTU 1.17 VI 25 ss. 314 _{KTU 1.17 VI 35-36.}

315 _{A recusa de Aqhatu em face da proposta de ‘Anatu foi já interpretada de forma diferente por Klaas} Spronk, para quem «Aqhat refuses. But not because the life Anat offers to him would be reserved to the gods. Aqhat knows that what she offers is a real possibility, but he wants more. […] Aqhat does not deny the chance of becoming one of the privileged dead, but he tells Anat that he prefers to stay alive and to keep his magic bow for himself, because it gives him the opportunity of becoming very famous as a hunter and warrior. The problem with Anat’s proposal is that it does not take away the threat of aging and death. […] Although he may become one of the rp’um, he too must die.» (Spronk 1986 158-59); leitura que de certo modo não contradiz a ideia de finitude humana, pois a potencial imortalidade não deixa de ser uma impossibilidade de facto, segundo o texto.

316 _{KTU 1.18 IV 39-42.} 317

Ug. ‘d ‘lm; KTU1.3 V 31, KTU 1.4 IV 42.

318 _{KTU 1.2 IV 10: «(e assim) apoderar-te do teu reino eterno, / do teu domínio pelos séculos dos} séculos.», Ug. tqḥ.mlk.‘lmk / drkt.dt.drdrk.

319 _{Ug. ‘lm; KTU 2.42 7.} 320

156

mitológicas orientais, onde, regra geral, a infinitude divina contrasta com a mortalidade humana: «a propriedade fundamental das divindades é a sua continuidade no cosmos»321.

Dado que Yaṭipānu pode qualificar-se como divindade322, esta regra parece ser infringida com a sua morte, ele que é o autor material da morte de Aqhatu, mesmo no final da epopeia com o nome do filho de Daniilu323. Por outro lado, ao longo do Ciclo de Ba‘lu, diversas divindades parecem morrer. No mito da Luta entre Ba‘lu e Yammu, Ba‘lu pragueja contra Yammu dizendo «cambaleando cais / no limite de teus anos e sejas humilhado»324, do que se depreenderia que Yammu pode ser limitado no tempo, i.e. mortal. Posteriormente, na narrativa, Yammu parece morrer325, ainda que sazonalmente, fazendo que a cisão hesiódica fundamental entre divino e humano, a infinitude, não sirva aqui como categoria explicativa da diferença entre deuses e homens. E no mito do Palácio de Ba‘lu, Atiratu, vendo chegar ‘Anatu e Ba‘lu, pergunta: «Como chega Ba‘lu, o Vitorioso, / como chega a Virgem ‘Anatu? / Eles são os assassinos, os assassinos de meus filhos, / eles os destruidores do clã dos meus parentes»326. Este passo, remetendo para episódios, não narrados no Ciclo de Ba‘lu, de violência de Ba‘lu com os filhos de Atiratu, parece também conceber os filhos divinos do par supremo de Ugarit como finitos ou mortais. A morte divina mais flagrante é a de Ba‘lu, afirmada prolepticamente pelo próprio: «Salve, ó divino Môtu, sou teu servo perpetuamente»327. Noutro fragmento do mito, posterior por ordenação narrativa, é dito: «Morto está Ba‘lu, o Vitorioso, / pereceu o Príncipe, o Senhor da terra»328. Restava sepultá-lo em Ṣapānu, o que ‘Anatu se dispõe a fazer329. Finalmente, até Môtu morre330.

A questão da finitude divina em Ugarit não pode ser lida exclusivamente no âmbito de uma conceção de tempo linear, podendo estar aí a chave para a compreensão da mentalidade religiosa ugaritiana, de acordo com os seus mitos. Efetivamente, com exceção de Yaṭipānu, as divindades mortas não o estão permanentemente: Môtu,