2.3 Problématique de la co-construction de modèles
2.3.2 La co-construction et la Simulation Orientée Agent
O mar tem estatuto divino em qualquer uma das áreas mitológicas em investigação. Em Ugarit é Yammu, o nome ugaritiano para «mar»332. Em Hesíodo é Ponto, o atrúgetos pélagos que nasce unilateralmente da Terra333. No Ḫatti é o «grande Mar»334, o aliado de Kumarbi no Canto de Ḫedammu, cuja casa parece ser ele mesmo335. Em Ugarit e em Hesíodo são entidades masculinas336, ao passo que no Ḫatti, a-ru-na-aš tem forma comum, não neutra, mas no Canto de Ḫedammu projeta-se a união do Deus Mar com a filha de Kumarbi, Šertapšuruḫi, o que, em paradigma heterossexual, revela a masculinidade de a-ru-na-aš. Em Hesíodo, também Oceano, divindade aquática como Ponto, é masculino. Aliás, o mar na mitologia grega é recorrentemente masculino: quer as várias palavras gregas para «mar» são masculinas337 (exceção feita a thálassa338), quer as suas «personificações» (Oceano, Ponto e Nereu) são divindades também masculinas. Esta tendencial masculinidade do mar em Hesíodo aparece ainda associada a uma elevada prolificidade, dado que Oceano e Nereu são das divindades mais férteis da Teogonia e mesmo da mitologia grega em geral339.
Além desta semelhança de género dos deuses conexos com o mar, os grandes espaços de água têm de comparável a sua forma imaginada, mas apenas nos casos de Ugarit e de Hesíodo, no âmbito da presente investigação. No Ciclo de Ba‘lu, Yammu usa o epíteto de Naharu, «rio»340, revelando que Yammu também é nome ugaritiano
332 Ug. ym (cf. Olmo Lete 2003 s.v. ym (II)); possivelmente por razões de ordem geográfica, o Heb. yām significa «mar» e «oeste».
333 Th. 131-32; o significado de atrúgetos permanece dúbio, podendo significar «estéril» ou «infinito» (no sentido de «impossível de esgotar») (cf. Liddel-Scott 1996 s.v. e West 1966 comm. ad loc. 131).
334 Hat. GAL-iš a-ru-na-aš (e.g. CTH 322 A I 1); o Mar divinizado, contrariamente a outras divindades hatitas, não é grafado com DINGIR, o determinativo de divindade (cf. Hoffner-Melchert 2008 42 §1.41). 335 E.g. CTH 348 §1.1 (ed. Hoffner 1998 51).
336
Cf. Grimal 1999 s.v. «Ponto».
337 E.g. pélagos (Th. 131, 190); esta palavra grega parece ter origem na raíz semita plg, donde terão derivado os Heb. plg, «dividir-se, sulcar», e peleg, «divisão, canal (artificial), sulco» (Bernal 2006 396). 338 A etimologia de thálassa, que P. Chantraine qualifica de «fort obscur» (Chantraine 1968-80 s.v.
thálassa), poderá estar no Eg. t3š (Bernal 2006 135), por aí se podendo entender a feminidade inusual do mar nesta palavra usada pelos Gregos.
339 Caldwell 1989 166-67. Na área mesopotâmica, vemos que APSÛ, as águas doces primordiais, é masculino, ao passo que Tiamat, as águas salgadas e também primordiais, é feminina. Na área bíblica, tehôm, «mar, abismo, profundeza, oceano primevo», hesita entre o masculino das formas de singular e o feminino no plural (Ramos 2008 60-61; Kirst 1988 s.v.).
340 Yammu tem dois epítetos derivados de nhr: nhr ‘il rbm, «Naharu, o deus das imensas (águas)» (KTU 1.3 III 39), e tpṭ nhr, «juíz Naharu» (KTU 1.2 I 7, 22, 26, 28, 30, 34, 41, 44, 45-46, III 7, 9, 16, 21, 22, 23, IV 15, 16-17, 22, 25, 27, 30); cf. Olmo Lete 2003 s.v. nhr.
100
para um curso de água341. Em Ugarit, este rio circunda o mundo e o mar é a sua face visível342. Por isso a cena de conjuro do mito do Palácio de Ba‘lu, realizado possivelmente por Atiratu343, ocorre simultaneamente «junto ao mar» (bym) e «junto ao rio» (bnhrm)344. Em abono desta conclusão acerca da forma imaginada do mar ugaritiano, concorre o facto de, no Ciclo de Ba‘lu, a morada de Ilu se localizar «na fonte dos dois rios, no seio da fonte dos dois oceanos»345, ou seja, num ponto em que tanto para um lado como para outro há um rio circular, sendo esse círculo o próprio oceano.
Em Hesíodo, Ponto não é propriamente caracterizado como um espaço circular346, mas o «grande Oceano»347 é «o rio que em si mesmo acaba»348. De um ponto de vista mitológico349, o Oceano «de correntes profundas»350 é assim o grande rio que circunda o mundo, estando colocado nos limites externos da terra, como se pode deduzir do passo de Trabalhos e Dias em que Hesíodo diz que a estrela Arcturo «abandona a sagrada corrente do Oceano», quando cumpridos sessenta dias de inverno351. Contudo, o nome de Oceano não parece ser originariamente grego: designado Ōgēnós em Ferecides, o seu nome parece significar «muito antigo», de forma similar a ōgúgios, e pode estar ligado ao Acad. UGINNA, «anel», sendo certo que a ideia de que a água circunda a terra é não só egípcia como também babilónica352.
341
«O mar e o rio, enquanto realidades essenciais e míticas, funcionam como variantes recíprocas e sinónimas, dentro do estilo de paralelismo bem conhecido e marcante da poética semítica, apesar dos contrastes de uma realidade sugerida como constituindo uma única identidade. […] Esta sinonímia de opostos aparece continuamente na maneira de nomear Yammu, o mar: este é designado pelo seu nome principal de Yammu e pelo seu nome paralelo Naharu, que quer dizer rio.» (Ramos 2008 59).
342 Caquot-Sznycer-Herdner 1974 109; Gibson 1977 3. 343 Olmo Lete 1981 122.
344 KTU 1.4 II 1-11; o Ug. bnhrm foi já interpretado como nhr preposicionado e seguido de –m enfático, sendo assim traduzido pelo singular «junto ao rio»; porém, em Mitos, Leyendas y Rituales de los Semitas Occidentales, G. del Olmo Lete traduz por «junto a los dos raudales (plural)», parecendo aceitar que o –m final não é enfático, mas do dual (cf. Olmo Lete 1981 loc. cit., Olmo Lete 1998 79 e Olmo Lete 2003 s.v. nhr). Sobre o uso do –m final enfático cf. Sivan 2001 192 ss.
345
E.g. KTU 1.2 III 4-5, 1.3 V 4-8, 1.4 IV 13-26, 1.5 V 3*-2, 1.6 I 3 ss. 346 Nem o genérico «mar salgado» (Gr. halmuròs póntos) (Cf. Th. 964). 347 Th. 20.
348 Th. 959; cf. Th. 790-1, Sc. 314-317 (e Il. 18.607); em Homero, Oceano é a origem de todas as coisas, ou de todos os deuses (Il. 14.201, 246). Oceano é caraterizado como circular também em fragmentos órficos (Sorel 1995 19 ss).
349 O que equivale a dizer que se trata de uma entidade concebida mitologicamente, não correspondendo evidentemente a uma realidade geográfica visível para todos (cf. Ferreira 2008 21).
350
Th. 133, 265.
351 Op. 564-567. A natureza «sagrada» das águas dos rios pode ser verificada em Trabalhos e Dias, onde Hesíodo aconselha que os rios não sejam atravessado antes de dirigir preces «virado para as belas correntes / com as mãos lavadas na água apetecível e transparente», pois quem o fizer será castigado pelos deuses (Op. 737-741); esta norma de conduta parece decorrer da sacralidade das águas fluviais, possivelmente porque Hesíodo concebia todos os rios como afluentes de Oceano (cf. West 1978 comm. ad loc.). Sobre os paralelos bíblicos do topos do oceano/mar que é também um rio cf. Gordon 1955 99. 352 West 1966 comm. ad loc. 133; Ferreira 2008 21. Sobre a relação do Gr. ōgúgios, que carateriza a água da Estige na Teogonia (Th. 805-06), traduzível por «antigo» ou «primevo», e sua relação com Homero
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Devido à sua união com Tétis, Oceano é ainda o pai dos rios353 e das fontes354, facto que mais acentua a natureza fluvial do Titã.
Na mitologia do Ḫatti, não há referências que permitam concluir pela ideia de mar ou oceano circular, mas existe uma clara associação dos espaços aquáticos aos combates míticos. Aliás, «de um ponto de vista fenomenológico, o mar pode muito bem comportar a ideia de caos, no seu estado quase normal de agitação, perigo e ameaça virtual»355. Na primeira versão do Mito de Illuyanka, o combate entre o Deus Tempestade e a serpente ocorre junto a uma fonte, numa luta entre a força propiciadora da água (o Deus Tempestade) e a força que a proíbe (Illuyanka) 356. Na segunda versão do mito, Illuyanka assemelha-se mais a um monstro marinho do que na primeira versão357 e, em linha com esta maior visibilidade, o combate com o Deus Tempestade ocorre no mar358. Para alguns hermeneutas deste texto, dada a possível origem kizzuwatniana desta versão do Mito de Illuyanka, o mar em causa pode ser o Mediterrâneo, já outros propõem identificar aquele espaço com o mar Negro359, visto que o ritual desta segunda versão recorda mais o âmbito cultural hatiano, i.e., setentrional360. Pode também tratar-se de um «mar» puramente mítico, lugar dos combates dos deuses-tempestade do Próximo Oriente Antigo361.
Nos textos de origem hurrita, o mar também está associado ao combate. No Canto de Ullikummi, o primeiro combate entre o terrível basalto e Tešub, perdido por este, ocorre no mar362, assim como o segundo combate, do qual Tešub presumivelmente sairá vencedor, se realiza no espaço marinho363. Já no Canto de Ḫedammu, este oponente de Tešub, que tem uma natureza marinha, tem nas águas profundas o seu
ver Louden 2011 132. Sobre a ideia suméria e acadiana de um rio que circundava o universo cf. Pope 1955 63, 69-70.
353 Th. 337-345: os filhos de Tétis e Oceano são os rios Nilo, Alfeu, Erídano, Estrímon, Meandro, Istro, Fásis, Reso, Aqueloo, Nesso, Ródio, Haliácmon, Heptáporo, Grénico, Esepo, Simunte, Peneu, Hermo, Caico, Sangário, Ládon, Parténio, Eveno, Aldesco e Escamandro.
354
Th. 346-366.
355 Ramos 2008 63. J. A. Ramos parece recorrer aqui ao conceito de «caos» no sentido ovidiano do termo, de rudis indigestaque moles, «massa informe e confusa» na tradução de Paulo Farmhouse Alberto (Alberto 2007 Ov. Met. 1.7), e não ao sentido possivelmente hesiódico de vazio primordial (Th. 116). 356
Macqueen 1959 175. 357 Daddi-Polvani 1990 41.
358 CTH 321 A Vo. III 20’-22’ (ed. García Trabazo 2002 95).
359 Daddi-Polvani 1990 47. Foi também já proposto que o «mar» referido é o Tuz Gölü, o Lago Salgado do interior da Anatólia (Hoffner 2007 125).
360 García Trabazo 2002 95 n. 69, citando Daddi-Polvani 1990 53 n. 20. 361 Hoffner 2007 125.
362 CTH 345 §43 A I 2-24 (ed. Hoffner 1998 62). 363
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habitat natural364 e, ao deixá-las seduzido por Šawoška, será supostamente derrotado por Tešub. Ou seja, no Canto de Ḫedammu, o mar não é o local do combate, mas da origem do combatente. Nos textos mitológicos de Ugarit, Yammu, o Deus Mar, é o oponente de Ba‘lu, porém o combate com os mensageiros de Yammu não ocorre no mar, antes sucedendo perante a assembleia divina365. Contudo, o primeiro enfrentamento de Yammu, por parte de Ba‘lu, pode bem ocorrer no mar, dado que, da leitura de KTU 1.2 IV 1-7, sugere-se que tenha sido Ba‘lu a dirigir-se até Yammu para o combater. Já o segundo recontro de Ba‘lu com Yammu tem por cenário a terra e não o mar, visto que Yammu «cai por terra (yql larṣ)» depois de derrotado por Ba‘lu366.
Quanto à caracterização do espaço marítimo, encontra-se algumas semelhanças entre os textos ugaritianos e os textos de Hesíodo, especialmente no reconhecimento literário da vastidão do mar. No mito do Palácio de Ba‘lu, depois de ‘Anatu travar um combate violento com os mancebos guerreiros, a deusa unge-se com essência de ostras, «cuja exalação (chega) a mil jugadas no mar»367, i.e., o mar está aqui concebido como um espaço de grandes dimensões, servindo de metáfora para a vastidão da fragrância usada por ‘Anatu. Já em Hesíodo o mar é caracterizado pelo habitual esquema genealógico da Teogonia. Os filhos de Ponto – Nereu, Taumante, Forco, Ceto e Euríbia – representam alguns atributos do mar368: Taumante relaciona-se com thaumázō, remetendo para o espanto perante a imensidão marítima; Forco, associado à arrogância na Odisseia homérica369, pode estar associado ao mar revolto; Ceto pode derivar de kêtos, um «monstro marinho», revelando a atenção hesiódica à fauna marinha; e o nome Euríbia é composto também com o adjetivo eurús, «vasto». O mar surge mesmo mais ricamente caracterizado em Hesíodo do que em Ugarit ou no Ḫatti. Do mesmo modo genealógico, Glauce, uma das Nereides, neta de Ponto, transporta o qualificativo do mar indicado na Ilíada, o «mar de cor garça» ou «brilhante» 370. Ainda na Teogonia, o mar é também qualificado de violáceo (ioeidéa pónton)371 e de «escuro» ou «sombrio», correspondendo ao Gr. ēeroeidēs372. Nada de semelhante se encontra nos textos hatitas,
364 CTH 348 §12.1 (ed. Hoffner 1998 54). 365
KTU 1.2 I 38 ss. 366 KTU 1.2 IV 25-26.
367 KTU 1.3 III 1-2, repetido em KTU 1.3 IV 45-46. 368 Th. 233-39.
369
Od. 1.72.
370 Th. 256, Th. 440-41, Il. 16.34, glaukḕ thálassa, traduzido por «mar de cor garça» por Frederico Lourenço (Lourenço 2005 321).
371 Th. 844. 372
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loci de muito menos citações do espaço marítimo. No Canto de Ullikummi, o mar apresenta-se ora como macro espaço, ora como divindade373 e mesmo a casa do Deus Mar não tem a mínima qualificação, é apenas a «casa do Deus Mar»374.
A pouca relação do Ḫatti com os espaços marítimos pode explicar o pouco interesse pelo topos marítimo, podendo essa relação fazer compreender o maior interesse dos autores dos textos ugaritianos e de Hesíodo pelo mar, dado que quer Ugarit, quer a Grécia de Hesíodo tinham uma estreita afinidade com o espaço marítimo375. Um exemplo lapidar da ligação umbilical de Ugarit ao mar encontra-se no próprio epíteto da Grande Dama, Atiratu do Mar (rbt ’atrt ym). Este epíteto ocorre vinte e uma vezes nos textos ugaritianos, todas elas no Ciclo de Ba‘lu376. Foi já proposto que o nome rbt ’atrt ym significasse «dama que atravessa o mar»377, vendo em ’atrt um lexema conexo com o verbo /’-t-r/, «ir, seguir», enquanto particípio ativo feminino deste verbo378. Esta proposta acabaria por ser afastada e rbt ’atrt ym é agora regularmente traduzida por «Grande Dama, Atiratu do Mar»379. Porém, o lexema ym, maioritariamente interpretado como «mar», pode estar relacionado com um não narrado episódio de luta de Atiratu com um monstro marinho, se for valorizada a ligação de ym ao sentido mitológico de «Mar (Dragão)». Também esta proposta foi posta em causa por ser um caso único de leitura de um nome divino como epíteto, Atiratu de Yammu380. A relação de Atiratu com o mar continua assim um tanto inexplicada. Alguns viram nesta ligação uma ressonância da ligação do seu consorte Ilu à água fresca, enquanto outros valorizaram a ligação de Atiratu a cidades costeiras como Sídon e Tiro. De Moor interpreta-a como uma deusa do mar tranquilo e, portanto, patrona de pescadores e marinheiros, leitura reforçada pelo facto de a Deusa Síria, que sucedeu a Atiratu em épocas posteriores, ser representada como uma sereia, à qual se dedicavam peixes381. À
373 E.g. CTH 345 §6 A II 1-8, §35 B II 5-12 (o mar como macro-espaço), §7 A II 9-13 (o mar como ente divino) (ed. Hoffner 1998 57, 60).
374
E.g. CTH 345 C II 20-21: na-aš i-ya-an-ni-ya[-at] DKu-mar[-bi-iš] / na-aš-kán a-ru-na-aš [(É)-ri an- da [(pa-it)], «e ele, Kumarbi, partiu e entrou na casa do Deus Mar».
375 No Bronze Final, Ugarit tinha natureza de entreposto comercial marítimo e , em fase posterior, o autor de Trabalhos e Dias não esquece o calendário da navegação (Op. 618-694).
376
KTU 1.3 V 40–41 (=1.3 IV 49 [reconstruído]), 1.4 I 13–14 (= 1.4 IV 53), 21, II 28–29, III 25, 27, 28– 29, 34, 38, IV 1–2, 3–4, 31, 40 (= 1.4 V 2, 1.6 I 47), 1.6 I 44, 45, 53, 1.8 II 1–2.
377 Cf. e.g. Watson 1993 51, onde são elencadas várias passagens que associam Atiratu ao mar. 378 Cf. Rahmouni 2008 278 ss.
379
Controversamente, Tilde Binger, também através da comparação de Atiratu com a acadiana Ašratum (que não tem ligação com o mar ou com os rios) e com a egípcia Qudšu, prefere a tradução do lexema ym deste epíteto por «dia» e não por «mar» (cf. Binger 1997 43 ss.).
380 Rahmouni 2008 284-85. 381
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parte a diversidade de leituras382, o caso de Atiratu, pelo menos, reforça a ligação de Ugarit e da sua cultura ao espaço marítimo.
Em contrapartida, na mitologia anatólica, há diversas alusões aos rios, às fontes e aos lagos, i.e., aos espaços de água continentais. A segunda versão do Mito de Illuyanka informa acerca da fonte divina conhecida por Zašḫapuna, «maior do que o Deus Tempestade de Nerik», localizada provavelmente junto do monte Zaliyanu383. No mito do Desaparecimento de Telipinu, a ausência da divindade, entre outras calamidades, faz também secar as fontes384 e, na parte final do mito, o mugawar parece desenvolver-se junto à fonte Ḫattara385. Em alguns fragmentos de mitos de divindades desaparecidas, a busca do deus ausente inclui também os espaços das fontes, localizadas junto das árvores ippiyas386. Por sua vez, os textos de origem hurrita também não esquecem os lagos. A união sexual de Kumarbi com uma rocha387, da qual nascerá o terrível basalto Ullikummi, ocorre junto à Lagoa Fria, correspondendo ao Hat. ikunta luli388.
Os cursos de água são outros espaços aquáticos continentais bastante recorrentes nos textos hatitas. Nos Mitos de Kamrušepa, os atos rituais que emolduram o mito são realizados junto a um rio389, i.e., o rio constitui o cenário da ação ritual. No Conjuro da Atadura, a força má designada Grande Rio causa a paralisia geral da natureza390, um pouco como ḫaḫḫimas no mito do Desaparecimento do Deus Sol. No Canto de Kumarbi, a divindade que dá título ao mito é impregnado com o rio Tigre, entidade
382
Cf. ainda Wyatt 2005b 18 ss; N. Wyatt aponta os paralelos babilónio (luta de Marduk com Tiamat) e egípcio (luta de Ré com Apopis) como indícios que reforçam a possibilidade de luta de Atiratu com Yammu num episódio não conhecido (op. cit. 19).
383 CTH 321 D Vo. IV 5’-7’, A Vo. IV 9’-13’, 18’-22’. 384
CTH 324 H Ro. II 8-13 (ed. García Trabzo 2002 121).
385 CTH 324 H Ro. II 17-18 (ed. García Trabazo 2002 120-21): [PÚḪ]a-at-ta-ra-an.
386 CTH 335 §1-2 II 4-20 (ed. Hoffner 1998 37); desconhece-se a natureza exata da árvore designada por GIŠippiya.
387
Esta união de um ente divino com uma rocha foi já comparada à união do monstro Asakku também com uma rocha (KUR), no mito mesopotâmico intitulado Ninurta e o Asakku (ou Ninurta e as Pedras) (Burkert 1990 16). Michael C. Astour, apesar de reconhecer que o motivo da inseminação de uma pedra e de pedras que dão à luz não estar presente na mitologia ugaritiana ou fenícia, diz que a ideia é familiar aos Semitas do Ocidente, que adoravam pedras sagradas que podiam ser vistas como mães dos seres humanos (Astour 1968 174).
388 CTH 344 A Ro. I 16, B Ro. I 13; a tradução da expressão ikunta luli apresenta alguns problemas: a identificação de luli- como «lago» ou como «fonte»; e a correta interpretação de ikunta, que pode ser a forma Luv. do Hat. ekuna-, «frio»; a título de exemplo destas problemáticas, veja-se que E. Laroche já leu ikunta como forma verbal e não como adjetivo (cf. García Trabazo 2002 185 n. 51 e Friedrich 1991 s.v. ikunta- e luli-).
389 CTH 457.1 §6 IIV 20-26 (ed. Hoffner 1998 33). 390
105
divinizada e designada pelo nome hurrita Aranzaḫ391. Este mesmo rio consta do título do mito Gurpāranzaḫ, cuja estória decorre na cidade de Acad, capital do reino de Sargão392. A natureza mais continental da própria cultura do Ḫatti, se vista em comparação com o sucedido com Ugarit e com Hesíodo, pode bem justificar a maior atenção dos textos hatitas aos espaços de água continentais.
Nas referências mitológicas aos espaços terrestres, a oposição entre centro e periferia opera nos panoramas hatita e ugaritiano. Nos mitos hatitas de divindades desaparecidas, o deus ausenta-se para o campo/estepe (gimra-), para o prado (wellu-) e para o pântano (marmarr(a)-)393. Todos estes lugares estão na periferia dos espaços humanos, o deus age na terra e vive entre os humanos394, mas, quando se ausenta, afasta-se do centro e dirige-se para as zonas exteriores ao habitat dos homens. No centro fica a pobreza e o depauperamento. Também o fogo ritual que Kamrušepa usa para afastar os males dos humanos vem do campo, das zonas além do centro humano395. Em Ugarit, encontra-se algo semelhante, mas a oposição centro-periferia faz-se entre os campos cultivados (mdr‘) e o deserto ou a estepe (mdbr), i.e., em Ugarit, a cisão tem assim fundamento também agrícola. No mito ritual Os Deuses Adornados e Formosos, depois da hierogamia de Ilu, a divindade envia as desposadas e respetivos filhos para o «deserto santo (mdbr.qdš)», onde hão de permanecer durante sete anos junto das pedras e dos troncos (l’abnm wl‘ṣm)396. Ou seja, o periférico deserto é local de exílio temporário, mas qualificado de «santo». Porém, diz a parte final deste mesmo mito ritual que esta área periférica confina com o «campo cultivado (mdr‘)»: preservado por um guarda, esta região humanizada contém pão e vinho em abundância397, uma «eclosão de fertilidade em que participam os deuses e os homens, naturalmente»398.
No mito da Luta entre Ba‘lu e Môtu, com a morte temporária de Ba‘lu, sucede o contrário: as terras ficam ressequidas e abrem-se brechas nos campos399. Porém, a palavra ugaritiana para designar os espaços em que se sente a morte, ou ausência, de Ba‘lu, por natureza temporária um tanto ao modo dos mitos anatólicos antigos, é o Ug.
391 Hat. ÍDA-ra-an-[z]a- (cf. García Trabazo 2002 167 n. 48). 392 Beckman 2005 258.
393
CTH 324 A Ro. I 10-18, CTH 325 A I 8-13.
394 No conto intitulado O Deus Sol, a Vaca e o Pescador, o Deus Sol, transformando-se num jovem, desce do céu à terra para se unir a uma vaca e gerar um humano, ou seja, parece clara a cohabitação de homens e deuses no âmbito mitológico do Ḫatti (cf. CTH 363 §1 II 46-59, ed. Hoffner 1998 85).
395
CTH 457.1 §2 IV 3-6 (ed. Hoffner 1998 33). 396 KTU 1.23 64-68.
397 KTU 1.23 68-76.
398 Olmo Lete 1981 437, Smith 2001 28. 399
106
šd, vocábulo que tanto designa «campo aberto, terra cultivada» como «estepe» e mesmo «montanha»400. A opção do «autor» ugaritiano por šd, i.e. por uma semântica quiçá propositadamente abrangente, parece pretender dramatizar os efeitos da morte de Ba‘lu, alargando-os aos diversos espaços da terra, ainda que a remissão mais sentida seja aquela referente aos espaços habitualmente cultivados pelos humanos. Ou seja, naquela linha interpretativa dos espaços nos textos mitológicos de Ugarit, fundada na oposição entre centro e periferia, šd surge semanticamente próximo do centro, do espaço humanizado, mas alberga sentidos que conduzem à periferia, assim abrangendo o todo terrestre. A latitude semântica alarga-se ainda mais com o uso do vocábulo ‘pr, que tanto pode comportar o significado de «pó», «terra, chão» como de «estepe»401. Quando Ilu pretende que ‘Anatu cesse a sua atividade belicosa, diz-lhe para «pôr nas estepes (b‘prm) concórdia», para «derramar paz no seio da terra(lkbd.arṣ)», «repouso nas entranhas do campo (lkdb.šdm)»402. A semântica já lata de šd surge aqui acompanhada dos difusos sentidos de ‘pr e arṣ: o «autor» do texto amplifica assim a ação mitológica ao vasto espaço terrestre.
Os mitos hesiódicos também se movem em torno da dicotomia centro-periferia,