A inserção de Eros na primeira genealogia divina quase não tem paralelo noutras cosmogonias antigas96, tendo já sido interpretado como um princípio demiúrgico cuja função seria a manutenção do movimento de criação, a tal ponto que, depois de Eros, toda a produção é reprodução. Neste sentido, o carácter de Eros aproximar-se-ia do princípio fundamental ou da estrutura do universo mais tarde procurada pelos filósofos pré-socráticos97. A anteposição da cosmogonia (devir de Gaia, Tártaro, Úrano, Montanhas e Ponto) à teogonia (restantes divindades), em Hesíodo, foi também já considerada como prenúncio do futuro racionalismo grego98.
De facto, em Hesíodo, a estrutura do passado posterior ao originário absoluto teve um cuidadoso tratamento. Após as quatro entidades originárias – Caos, Gaia, Tártaro e Eros – há gerações contemporâneas que são estabelecidas. De Caos devêm99 Érebo e a negra Noite e, da Noite, devêm100 Éter e Dia, i.e., os períodos de tempo natural, a noite e o dia, devêm partenogeneticamente do primeiríssimo dos entes divinos101, mas o Dia vem depois da Noite, à maneira suméria102. A sucessão temporal
95 Ramos 1998-99 51.
96 O único paralelo conhecido é o de Agni, o Deus Fogo da mitologia védica (cf. Caldwell 1989 127). 97 Caldwell 1989 127.
98
West 1999 288; Kirk 1960 67-107. Também J.-P. Vernant defendeu a natureza filosófica da Teogonia, dada a sua coerência interna, complexidade e rigor; «However, ever since H. Fraenkel's dassic study [Vernant refere-se a FRANKEL, H., Dichtung und Philosophic des fruhen Griechentums, Munich, 1962.] it has been impossible not to recognize Hesiod as the first Greek thinker to put forward an ordered, general vision of the divine and human universe.» (Vernant 1974 215-216).
99 Gr. egénonto. 100 Gr. exegénonto.
101 Th. 123-125; de notar que o lado criador do Caos lhe confere alguma femininidade, mas tal não significa uma completa definição de género do primeiríssimo dos seres divinos.
127
do devir da Noite e do Dia foi representada por Hesíodo com o prefixo ex- de exegénonto, aplicado ao devir do Dia e do Éter, ou seja, nesta parte da Teogonia, há já uma estrutura linguística preocupada em definir uma estrutura temporal. Por seu turno, Gaia faz devir103 «em primeiro lugar»104 Úrano e dela, de Gaia, devieram105 as Montanhas, tendo ainda criado106 o Ponto, em ambos os casos partenogeneticamente. De notar aqui a diferenciação temporal entre Úrano e os restantes descendentes diretos de Gaia, pois Úrano devém prôton, «em primeiro lugar»107. «Depois»108, fecundada por Úrano, Gaia criou109 o Oceano e os restantes Titãs, exceto Crono, que «devém»110 «a seguir a estes»111, sendo assim «o mais novo»112. I.e., também entre os Titãs há uma demarcação temporal, mas apenas entre Crono e os seus irmãos, dado que ter a ordem narrativa dos descendentes de Gaia e Úrano por ordem temporal é mera presunção, ainda que dificilmente ilidível. Aceitando tal presunção, os Titãs (masculinos) são criados antes das Titânides (femininas), o que, de facto, pode não revelar uma estrutura temporal mas um preconceito em relação ao feminino, diversas vezes expresso na obra hesiódica113. Em todo o caso, a demarcação temporal entre o nascimento dos Titãs e o devir das anteriores divindades define-se com o autàr épeita do início do v. 132. De Gaia, devêm114 ainda os Ciclopes, constituindo um devir «de novo» ou «outra vez»115, podendo pensar-se que este devir é posterior à criação dos Titãs, se aceitarmos que a estrutura narrativa acompanha aqui a estrutura temporal, ordenação potenciada pelo facto de Gaia não poder gerar os Titãs e os Ciclopes em simultâneo. No entanto, esta opção hermenêutica aproxima as possibilidades gestacionais de Gaia das capacidades humanas. O aû que define o início do processo gestacional dos Ciclopes no v. 139 é de novo utilizado por Hesíodo para marcar o processo de devir dos Hecatonquiros116.
102 Na mitologia suméria, dUTU, o Deus Sol sumério, é concebido como filho de dŠEŠ-KI, i.e. de Nanna (ou Nanna-Šuen), a Deusa Lua suméria (cf. Rachet 1999 s.v. «Nanna-Šuen» e «Utu»).
103 Gr. egeínato. 104 Gr. prôton. 105 Gr. geínato. 106 Gr. téken. 107 Th. 126-132. 108 Gr. autàr épeita. 109 Gr. téke. 110 Gr. géneto. 111 Gr. toùs dè métha. 112
Gr. hoplótatos. O nascimento dos Titãs consta de Th. 132-7. 113 E.g. Op. 54 ss., com a narrativa de Pandora.
114 Gr. geínato. 115 Gr. aû. 116
128
Assim, até ao v. 154 da Teogonia, a ordem temporal do devir e criação divinos têm a seguinte estrutura: em primeiro (ou primeiríssimo) lugar temporal está Caos; em segundo lugar temporal, Gaia, Tártaro e Eros; em terceiro lugar, de Caos o Érebo e a Noite117 e de Gaia Úrano; em quarto lugar, da Noite Éter e Dia e de Gaia Montanhas e Ponto; em quinto lugar, os Titãs; em sexto lugar os Ciclopes; e em sétimo lugar os Hecatonquiros. A cronologia relativa da situação divina pode ser representada assim:
Esta estrutura do passado, construída linguisticamente por Hesíodo com grande cuidado, além de impedir uma opção hermenêutica de atemporalidade absoluta do devir e criação divinos narrados na Teogonia, revela algumas outras opções. A posposição temporal do Éter e do Dia em relação ao Érebo e à Noite coincide com o entendimento primitivo de que a luz e a claridade são resolução da escuridão, estando a construção linguística dos seres divinos assente em princípio semântico, «onde a criação do mundo se faz através da compreensão dos nomes que designam os seus constituintes»118. Na ordenação do devir do Érebo e da Noite, bem como do Éter e do Dia, apenas a ordem narrativa permite antepor o Érebo em relação à Noite e o Éter em relação ao Dia, porém, ainda que tal possa não resultar de uma consciência de ordem temporal diferenciada, parece que Hesíodo preferiu designar primeiro o princípio (a escuridão no caso da Noite e a luz no caso do Dia) e apenas depois o elemento tipificado por esse princípio (respetivamente a Noite e o Dia). Pode até pensar-se que tenha sido também essa a opção hesiódica no caso de Caos e Gaia, como se Caos fosse um princípio de fecundidade e Gaia o seu elemento tipificado ou, numa leitura mais espacializante, como se Caos fosse o princípio de espaço e Gaia o seu elemento tipificado, numa quase alternância de abstrato (princípio) a concreto (elemento tipificado).
A cronologia relativa dos seres divinos devindos ou criados após os Hecatonquiros torna-se extremamente difícil de discernir. Após a maldição de Úrano
117
Notar como a geração do Érebo e da Noite pode até ser contemporânea do devir de Gaia porque Hesíodo diz que Gaia deveio «a seguir» (autàr épeita) a Caos, como também acontece com aquelas duas divindades; uma vez mais, apenas a ordem narrativa permite pospôr o devir de Érebo e da Noite, em relação a Gaia, Tártaro e Eros.
118 Pinheiro-Ferreira 2005 31. Hecatonquiros Crono Caos Gaia Tártaro Eros Érebo e Noite, Úrano Éter e Dia, Montanhas e Ponto Titãs (excepto Crono) Ciclopes
129
sobre Crono119, Hesíodo recomeça a narrativa genealógica, identificando os filhos e netos de Noite120 e os filhos de Ponto121, mas deixa o ouvinte sem referência acerca do momento em que Noite gera os seus quinze filhos. Deles, afinal quinze abstrações divinizadas, apenas se conhece a cronologia relativa interna: primeiro Noite criou o Destino, o negro Fim, a Morte, o Sono, os Sonhos, o Sarcasmo, o Lamento, as Hespérides, as Meras, as Ceres e Némesis; «em segundo lugar»122, criou a Traição, o Amor, a Velhice e a Discórdia. Os filhos de Discórdia, netos de Noite, virão necessariamente depois de todos os filhos da Noite, dado que Discórdia faz parte do grupo de filhos da Noite que nasce em «segundo lugar». No início da narração dos filhos de Ponto também não há qualquer referência que permita colocar esta geração nalgum momento da cronologia relativa inicial, relativa à sequência que vai de Caos aos Hecatonquiros123. Porém, conhece-se também a cronologia relativa interna dos filhos de Ponto: o «mais velho»124 é Nereu; «depois» ou «de novo»125, surge Taumante, Forco, Ceto e Euríbia, sem que se saiba quem dentre este último grupo nasceu primeiro. Doravante, na leitura de R. Caldwell, parece que a ordem narrativa proposta por Hesíodo está mais subordinada à consciência da existência de conflito no cosmos, dado que já desde a narrativa dos filhos de Noite se nota uma tendência para alternar a narrativa entre opostos (discórdia e amor, fealdade e beleza, morte e vida). De facto, após a narrativa dos filhos de Noite, que inclui a Luta, Hesíodo segue com Nereu, o «que não mente nem engana» e «é infalível e sábio»126, depois avança para o arrogante Forco e para Euríbia de «coração de aço», depois para as belas Nereides e depois para seres monstruosos (Greias e Górgones). Do ponto de vista psicológico, a Teogonia revelaria assim o dinamismo psíquico humano, cujo conflito interno seria expresso através de oposições externas127.
A consciência temporal de Hesíodo não tem paralelo equivalente nos textos hatitas ou ugaritianos, desde logo porque em quase nenhum dos textos destas duas áreas
119 Th. 206-210. 120 Th. 211-232. 121 Th. 233-239. 122 Gr. deúteron.
123 Assim como nada é dito acerca da anterioridade, contemporaneidade ou posteridade dos filhos de Noite em relação aos filhos de Ponto, apenas a presunção de que ordem narrativa acompanha a ordem temporal pode levar a uma hermenêutica mais resolvida, não deixando de ser presunção.
124
Gr. presbútaton. 125 Gr. aûtis aû.
126 Th. 233 ss.; o epíteto de Nereu, o Velho, parece associar idade, sabedoria e veracidade (cf. West 1966 comm. ad loc.).
127
130
houve uma intenção teocosmogónica. Mas tal não significa ignorância da dimensão temporal do passado. Nas mitologias hatita e ugaritiana, a estrutura do passado não é analisada de forma consistente desde a origem, como fez Hesíodo, mas é pressuposta e, até certo ponto, descrita. O mito do Desaparecimento de Telipinu, um exemplo hatita de mito ritual ou mugawar, assenta a eficácia dos seus procedimentos na experiência daquelas mesmas práticas no passado, que os deuses levaram a cabo no passado mítico, e que os homens apenas repetem128. Por esta via, para satisfazer as necessidades rituais, não se tornou necessária grande acuidade temporal, nem sequer de cronologia relativa. Por exemplo, no mito anatólico antigo intitulado Sacrifício e Oração ao Deus Tempestade de Nerik, o rio Maraššanta desviou o seu curso «antigamente»129, sem qualquer maior determinação temporal senão aquela dada pelo advérbio annallaza, trata-se de um passado difuso e temporalmente não localizado, um tempo religioso. No Canto do Deus LAMMA, a divindade que dá título ao mito hurrita dirige a fala a Tešub para lhe dizer que «outrora […]» algo, que a tabuinha não permite saber, aconteceu130, correspondendo aquele advérbio ao já citado karū, i.e., a um tempo mítico que permanece num passado indeterminado.
O domínio do conto hatita também não necessita de grande exatidão temporal, mas a cronologia relativa não é esquecida. Em Um Conto de Duas Cidades: Kaneš e Zalpa, o texto inicia-se com a frase «A rainha de Kaneš gerou trinta filhos num só ano…»131; não há qualquer referência temporal à ação, apenas a algo que ocorreu num incerto ano do passado. Mais à frente diz-se que «quando passaram alguns anos, a rainha gerou mais trinta filhas…»132. Neste caso, apesar da indeterminação temporal, há já uma cronologia relativa entre o nascimento dos trinta filhos e a geração das trinta filhas. Em seguida, vem a frase «os filhos depois iam para Kaneš»133, em que o «iam» de facto é morfologicamente um presente de iya-, no contexto, com sentido histórico. Em Um Conto de Duas Cidades: Kaneš e Zalpa, há assim uma construção de cronologia relativa típica do conto: a ação ocorre em tempo indeterminado, mas as sequências narrativas não são esquecidas.
128 Bernabé 1987 44.
129 CTH 671 rev. 12 (texto e tradução em Güterbock 1961 92 ss.); corresponde ao Hat. annallaza, traduzido por «antaño» em Bernabé 1987 88.
130
CTH 343 §12 A IV 31 (ed. Hoffner 1998 47).
131 CTH 3.1 1; Hat. [MUNUS.LUGA]L URUKa-ni-iš 30 DUMU.MEŠ 1-EN MU-an-ti ḫa-a-aš-ta.
132 CTH 3.1 6; Hat. ma-a-an MU.ḪI-A iš-tar-na pa-a-ir nu MU[NUS.LUGA]L nam-ma 30 MUNUS.DUMU ha-a-aš-ta.
133
131
Nos textos ugaritianos, existem também notas de indeterminação temporal. O mito A Luta entre Ba‘lu e Môtu inicia-se com um ktmḫs.ltn.btn.brḥ, «Quando esmagaste Lôtānu, a serpente fugidia…»134, expressão em que o k- inicial remete para um momento indeterminado do passado135. A Epopeia de Kirta também reenvia o leitor para um passado indeterminado, com a frase «A família de Kirta foi destruída, a casa do rei pereceu…»136. Mais à frente, após a cura de Kirta, a narrativa pretende descrever a passagem do tempo com a expressão hn ym wtn, «passou um dia e outro…»137. Estes elementos evidenciam como, na Epopeia de Kirta, se constitui já uma cronologia relativa, de forma similar ao que acontece nos contos hatitas. Já o mito ritual Os Deuses Adornados e Formosos, logo após a invocação inicial do oficiante, se inicia num tempo presente indeterminado: mt.wšr.ytb. bdh, «Môtu-Šarru está sentado no seu trono…», em que ytb é forma prefixa (imperfeito) de /t-b/, com valor de presente contextual, dado o enquadramento ritual do texto, em que o passado imemorial do mito é revivido no presente ritual. Nos casos hatita e ugaritiano, entrevê-se assim uma cronologia relativa no domínio do conto ou da epopeia. Tal não significa que haja maior indeterminação temporal nos restantes textos. Também em Hesíodo constam diversas notas de indeterminação temporal: a união de Astéria com Perse ocorreu «um certo dia» (pote)138; imediatamente antes da decisão de Zeus pôr fim à Titanomaquia, os Titãs lutavam «há muito tempo» (dērón)139; o ápex da Titanomaquia ocorreu «naquele dia»140; e Tífon constitui-se como perigo eminente em certo dia indeterminado141.
A estruturação do passado hatita tem contornos mais rígidos quando trata do poder divino. O Canto de Kumarbi é iniciado com descrições telegráficas dos reinados de Alalu e de Anu, ambos com uma duração de nove anos, findos os quais o rei divino é substituído pelo respetivo sucessor: Alalu por Anu e este por Kumarbi142. Trata-se de um caso de cronologia estrita, ainda que localizada num passado imemorial. No Canto de Prata, também a duração do reinado de Prata, uma cesura no poder de Tešub, tem a
134 KTU 1.5 I 1. 135
Ainda que tal partícula possa ter uma leitura causal, «porque» ou «como»; cf. Olmo Lete 1981 213 comm. ad loc.
136 KTU 1.14 I 6-8; Ug. umt [krt.] ‘(?)rwt. bt [m]lk.itdb. 137 KTU 1.16 VI 21-22. 138 Th. 409-10. 139 Th. 629, 636. 140 Th. 667. 141 Th. 836. 142 CTH 344 §3-4 A I 12-24 (ed. Hoffner 1998 42).
132
duração de nove anos143. Após esta cronologia longa do poder, o Canto de Kumarbi envereda por elementos de periodização do passado mais breves. O período de gestação de Kumarbi, impregnado com a «masculinidade» de Anu, é contado em meses, com expressa e legível referência ao sétimo mês144, após o que Kumarbi parece dar início à expulsão dos gerados após ter sido impregnado por Anu145. O estado fragmentário da tabuinha não permite saber quantos são os meses totais de gestação de Kumarbi, mas deverão ser dez, com grande probabilidade, dado que também a gestação da Terra dura dez meses, i.e., três grupos de três mais um, ao décimo ocorre o parto, no qual nasceriam os supostos novos opositores de Tešub146. Também o nascimento de Prata, no Canto com o seu nome, ocorre ao fim de dez meses, sendo o período de gestação dividido, não em três grupos de três meses mais um, mas em dois grupos, um de quatro meses e outro de cinco meses, mais um147.
No domínio do conto hatita, a demarcação temporal do passado é também fixada em meses. No conto Appu e os Seus Dois Filhos, a mulher de Appu fica grávida e ao décimo mês ocorre o parto de Mau (o primeiro filho de Appu)148, sendo este período dividido apenas em nove meses mais um149. O tempo de gestação do outro filho de Appu, nomeado Bom, é mais brevemente descrito, sendo apontando apenas o último mês, o do parto150. Também no conto O Deus Sol, a Vaca e o Pescador, a gestação do filho humano da vaca e do Deus Sol dura dez meses, tendo o autor do texto optado pela
143 CTH 343.1 §5’’ 45 (A II 8-27 em Hoffner 1998) (ed. Rieken et al. 2009- texto editado em 30ago2009, trad. para alemão em 30ago2009); em Hoffner 1998 46, a duração do reinado não é traduzida.
144
Hat. ITU 7KAM-aš.
145 CTH 344 §8-9 A I 42 – A II 3 (ed. Hoffner 1998 43).
146 CTH 344 §23 A IV 6-16 (ed. Hoffner 1998 45); a parte que refere a passagem dos meses é o Hat. ITU 1KAM IT[U 2KAM ITU 3KAM pait] [I]TU 4KAM ITU 5KAM ITU 6KAM pait [ITU 7KAM I]TU 8KAM ITU 9KAM pait nu ITU 10KA[M tiyat] [nu INA] ITU 10KAM KI-aš wiweški[wan dāiš], «O primeiro mês, o segundo mês, o terceiro mês passou, o quarto mês, o quinto mês, o sexto mês passou, o sétimo mês, o oitavo mês, o nono mês passou (e) o décimo mês chegou e no décimo mês a Terra começou a gemer».
147 CTH 364 §2.2 (ed. Hoffner 1998 48); a parte que refere a gestação de Prata é o Hat. [ ...? ITU 1KAM ITU 2KAM ITU 3KAM IT]U 4KAM pāer ⌈ITU 5KAM?⌉ [ITU 6KAM ITU 7KAM ITU 8KAM ITU 9KAM pāer] [ITU 10KAM tiya]zzi, «O primeiro mês, o segundo mês, o terceiro mês (e) o quarto mês passaram, o quinto mês, o sexto mês, o sétimo mês, o oitavo mês (e) o nono mês passaram (e) o décimo mês chegou [presente histórico]».
148 CTH 360 §14 1 III 7-6.
149 A parte que refere a primeira gestação da mulher de Appu é o Hat. ITU 1KAM ITU 2KAM [IT]U 3KAM ITU 4KAM ITU 5KAM ITU 6KAM ITU 7KAM ITU 8KAM ITU 9KAM!p[ait] / nu ITU 10KAM tiyat / nu=zaDAM m
appu DUMU.NITA-an ḫašta, «O primeiro mês, o segundo mês, o terceiro mês, o quarto mês, o quinto mês, o sexto mês, o sétimo mês, o oitavo mês, o nono mês passou e o décimo mês chegou e a esposa de Appu deu à luz (um) filho».
150 CTH 360 §15 1 III 17-20. A parte que indica o décimo mês é o Hat. I[TU 10KAM tiy]at / nu-za MUNUS-za DUMU.NITA-an ḫašta, «O décimo mês chegou e a mulher deu à luz um filho».
133
sua descrição de uma só assentada151. A fixação do período de gestação em dez meses, parecendo divergir em relação ao habitual padrão de nove meses, pode encontrar explicação no uso do mês lunar para contar a duração da gravidez, dado que com dez meses de vinte e oito dias se atinge as habituais quarenta semanas152. A mesma medida, o mês, serve para o autor do conto O Caçador Kešši e a Sua Bela Esposa descrever o período em que Kešši anda a caçar pelas montanhas, precisamente três meses, após ter sido repreendido por sua mãe pelo facto de apenas dar atenção à sua amada153.
A estruturação hatita do passado chega a recorrer ao dia como medida. No Mito de Illuyanka, Ḫupašiya abre a janela do claustro, em que Inara o encerrou, ao fim de vinte dias, i.e., entre a entronização mítica de Ḫupašiya e a sua queda decorrem precisamente vinte dias154. Também o autor do Canto de Ullikummi recorre à unidade diária para descrever o passado: quando Kumarbi se dirige às deusas Irširra, diz «Levai esta criança [trata-se de Ullikummi] e tratai-o como um dom. Levai-o para a Terra Escura. Apressai-vos, despachai-vos. Colocai-o no ombro direito de Upelluri. Cada dia (UD 1KAM) deixai-o crescer um ammatu de altura. Cada mês (ITU 1KAM) deixai-o crescer um iku de altura…»155. I.e., o texto quantifica temporalmente o crescimento de Ullikummi em dias e meses. O mesmo se repete mais à frente neste texto, com indicação da progressão temporal do crescimento em dias e meses156. Chegados ao décimo quinto dia, Ullikummi apresenta já uma estatura considerável157. O mito hatita prefere assim o recurso descritivo de base numérica para estruturar o passado, sejam anos, meses ou mesmo dias.
151 CTH 363 §6 III 8-14. A parte que refere a gestação do filho da vaca é o Hat. ITU 2KAM [ITU] 3KAM [ITU 4KAM ITU 5KAM ITU 6KAM ITU 7KAM ITU 8KAM] ITU 9KAM ITU 10KAM tiy[at] [nu? GU4-uš? DUMU-
an? ḫa-aš-ta?], «O primeiro mês, o segundo mês, o terceiro mês, o quarto mês, o quinto mês, o sexto mês, o sétimo mês, o oitavo mês, o nono mês, o décimo mês chegou e a vaca deu à luz um filho».
152 Dez meses com vinte e oito dias são 280 dias, o mesmo que quarenta semanas de sete dias. Sobre esta interpretação lunar da período de gestação hatita ver Hoffner 1968 199.
153 CTH 361 §4 A II 15-19. O passo em que são referidos os três meses corresponde ao Hat. [mk]eššiš ITU 3KAM-aš ḪUR.SAGMEŠ-aš anda weḫatta, «Kešši por três meses vagueou pelas montanhas».
154 CTH 321 C Ro I23’-24’ (ed. García Trabazo 2002 90-91). O texto hatita diz mān UD 20KAM pait, «quando passaram vinte dias…». Sobre o problema da significância e origem deste período de vinte dias, foi já proposto que pode estar relacionado com a duração de um festival de Inara feito em campo aberto e com o dia do mês em que era celebrado um festival em honra de Šamaš em Babilónia, sem que haja grandes certezas; o significado da morte de Ḫupašiya também tem sido bastante discutido (Hoffner 2007 124 ss.).
155 CTH 344 §17 C III 20-27 (ed. García Trabazo 2002 198-199). O AMMADU é uma medida acadiana que equivale a uma vara (cerca de 86 centímetros), o IKU é uma medida suméria equivalente a três AMMADU (cf. García Trabazo 2002 199 notas 153,154).
156
CTH 344 §21 A IV 23-24 (ed. García Trabazo 2002 202-203): INA UD 1KAM-iaš 1 AMMADU párkiškattari [(INA ITU 1KAM-ma-aš 1 IKU-an)] párkiškattari, «no primeiro dia cresce um ammadu (e) no primeiro mês cresce um iku».
157 CTH 344 §22 A IV 27-32 (ed. García Trabazo 2002 204-205): [(mān INA UD 15KAM ti)yat(?)…, «quando (ele) chegou ao décimo quinto dia…».
134
Os mitos ugaritianos também não deixam de recorrer à base numérica para estabelecer cronologias relativas dos acontecimentos, ainda que formularmente. No Ciclo de Ba‘lu, não são propostas cronologias relativas através da unidade temporal ano, mas a ela recorre Ilimilku quando se trata de epopeias. Na Epopeia de Kirta, é feito