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Para iniciar a reflexão sobre a construção da “identidade negra” ente os militantes negros mossoroenses, gostaria de destacar que não havia, entre eles, uma polarização racial absoluta ou totalmente definida. As categorias de auto-identificação podiam expressar significados próprios de um sistema de relações raciais que tem como base a mistura racial. Nas entrevistas realizadas com os militantes negros, a mistura racial e cultural foi apontada, por várias vezes, como um fator importante da sociedade brasileira e para o processo de auto-afirmação deles como “negros”. Ao perguntarmos a

um militante negro e ex-integrante do Raízes se ele considerava-se “negro”, a resposta que ouvimos aponta para elementos importantes que realçam os argumentos utilizados nesta dissertação, relativos à ênfase dada no Brasil à mistura racial e cultural. Vejamos como ele se reportou à sua “identidade negra”:

Eu me considero de cor parda. Não tenho pele escura, mas sou filho de pai negro e mãe de pele clara. Essa mistura racial são os fatores mais importantes da minha identidade negra. Tenho filhos negros e sinto às vezes o olhar de superior de alguns que se acham Branquinhos. Só quem percebe são as vítimas. Essa constatação de preconceito das pessoas me faz também realçar mais a minha identidade negra (Otávio, 44 anos, casado, umbandista, pós-graduado; grifos do pesquisador).

Um aspecto curioso que surge nesta fala se refere ao fato do entrevistado proclamar a sua “identidade negra”, apesar de se considerar “pardo” e de se ver originado por razão da mistura racial. Está evidente na fala do entrevistado que a afirmação da sua “identidade negra” se associa à consangüinidade paterna. É interessante notar nesta fala, porém, que a afirmação da “identidade negra” do militante não se daria, necessariamente, pela presença da pele “negra”, pois, como ele declara, sua pele é “parda”. Mas, outros fatores, como a filiação paternal e o preconceito racial contra seus filhos, foram colocados como fundamentos do processo de afirmação da sua “identidade negra”. A categoria “pardo” se apresenta em tal relato como representando a mistura racial. Essa mistura significa para o entrevistado um outro elemento relevante da construção da sua “identidade negra”. Pode-se notar, portanto, que mesmo se o entrevistado faz referência à cor “negra” (ele tem pai “negro”), ela não funciona como elemento central para a construção da sua “identidade negra”, mas sim a mistura racial da sua família.

Para tal entrevistado, o fato dele ser filho de pai “negro” e de mãe de pele “clara” o faz ser misturado. No entanto, ele não compreende a mistura racial na sua família como um fator a abalar sua auto-identificação como “negro”. Ao invés disso, a mistura racial se apresenta na fala do entrevistado citado como primordial para sua afirmação como “negro”. Para autores como Munanga (2004), a mestiçagem biológica e a mistura cultural possuem uma forte correlação com as dificuldades de construir uma “identidade negra” no Brasil. Concordamos até que, em alguns momentos, o Estado brasileiro tenha realmente usado do discurso da mestiçagem com a pretensão estratégica

de diluir, ou gradativamente eliminar o “negro” da sociedade brasileira. Não obstante, a mistura racial e cultural da sociedade brasileira não representa somente a tentativa de diluição ideológica do “negro” no mestiço. Ela pode expressar também a maneira como a grande maioria da população do Brasil pensa as questões raciais brasileiras. Além disso, ela pode servir, como no caso do entrevistado, como elemento através do qual indivíduos que se autodeclaram “pardo” ou “morenos” se vejam como pertencentes à população “negra”.

A referência à mistura racial como base valorativa da “identidade negra” do militante entrevistado nos faz pensar nas especificidades do significado de “raça” e de “identidade negra” no Brasil. Para tanto, vale destacar aqui a interpretação de Fry (2005) na qual ele expressa ser complicado pensar a sociedade brasileira como racialmente polarizada apenas entre “brancos” e “negros”. Para Fry (ibid), a mistura racial bem como o ideal de anti-racismo são valores bem mais generalizados na sociedade brasileira do que uma pretensa polarização racial, que parte do movimento negro brasileiro tanto almeja. Esse aspecto de não polarização racial também foi evidenciado pelo mesmo militante quando o interrogamos sobre como era o seu entendimento da luta contra o racismo, tanto no âmbito de Mossoró como a nível nacional.

O conflito racial existe e está presente no cotidiano de muitas famílias. Acredito na valorização do ser humano, na melhoria de sua auto- estima, na discussão aberta sem meios termos, e principalmente na afirmação do ser humano quanto indivíduo que deve ser entendido pela sua complexidade e capacidade de transformação e de construção coletiva. Mas, não vejo a luta polarizada entre brancos e negros como o caminho correto para acabar com racismo no Brasil (Otávio, 44 anos, casado, umbandista, Pós-graduado).

Numa outra entrevista, um militante falou sobre sua autodefinição de modo parecido com o do militante anterior. Este militante trabalha como fotógrafo num jornal de Mossoró e a entrevista foi realizada no seu ambiente de trabalho. Mas, foi feita na sua sala de trabalho na qual somente estávamos nós dois. Primeiramente, perguntei qual era a sua “cor” e ele respondeu que era “pardo”. Logo em seguida, interroguei se sua auto-identificação era, de fato, como “pardo” e ouvi a seguinte resposta:

Considero-me pardo devido minha origem familiar. Mesmo sendo considerado pardo visualmente falando, não poderia me considerar

assim. Sinto-me negro e me vejo como negro e me defino como negro. E não é pelo fato de gostar e participar de movimentos que militam contra o racismo. É porque sinto em meu sangue e em meu ser que sou negro (Orlando, 26 anos, solteiro, protestante, segundo grau completo; grifos do pesquisador).

O primeiro elemento colocado pelo entrevistado referente à sua autodefinição foi sua família. Na fala, afirma que se considera “pardo” por causa da sua origem familiar. Assim, como na entrevista anterior, os laços de consangüinidade foram destacados como norteadores do processo de auto-identificação dos entrevistados. Nesta entrevista, a categoria “pardo” foi usada no sentido de expressar a “cor” da pele. Um fato relevante nesta fala diz respeito à diferença que o militante estabelece entre ter a “cor” da pele “parda” e se identificar como “pardo”. Ele se considera “pardo”, mas se identifica como “negro”. A categoria “negro” aparece em sua fala como a expressão do seu sentimento de pertença à população “negra”. Mas sua fala deixa transparecer que, no contexto mais geral das relações sociais, ele é classificado como “pardo”, porém, a categoria “negro” apresenta um caráter de substancialização que estaria intrínseco ao seu ser. Tanto este relato como o anterior sobre a auto-afirmação dos militantes, serve para se pensar que a discussão sobre “identidade negra” extrapola a dimensão cromática da pele e adentra aspectos da subjetividade e da interioridade, como apareceu na entrevista. Então, antes de se buscar tipificar racialmente as pessoas através de características fenotípicas, deve- se atentar para os processos de autodeclaração de tais pessoas. Mesmo que determinadas características fenotípicas se apresentem como marcadores étnicos ou identitários, somente através da autodeclaração pode-se ter uma compreensão mais clara do que realmente o grupo ou as pessoas pensam sobre uma determinada forma de identificação. Portanto, ser “negro” não se relaciona apenas ao fato de se ter uma pele cromaticamente “negra”, mas envolve outras dimensões de ordem simbólica, política e social.

A auto-afirmação do entrevistado como “negro” expressa, evidentemente, um certo caráter de polarização racial. No entanto, no decorrer da entrevista me afirmou que não considerava a questão da “cor” como importante porque somos todos uma só raça. Na sua fala, pude perceber um caráter ambivalente concernente a questão da idéia de “raça”. Ao mesmo tempo em que se define como “negro”, ele afirma que só existe uma “raça”. De certo modo, a sua afirmação como “negro” serve para o contraste com os “brancos” e, consequentemente, presume-se a existência de “raças”. Mas, ao justificar enfaticamente, logo depois de se definir como “negro”, que somente existe uma “raça”,

isso me fez pensar na argumentação de Fry (2005) concernente à tensão que há entre os brasileiros em torno dessa idéia. Para o autor, a idéia de “raça” no Brasil se efetiva nas práticas sociais através de uma tensão entre uma taxonomia racial bipolar e uma taxonomia que celebra a mistura entre “raças”. Assim, a pressa em justificar que somos todos uma só raça pode está associada à esta tensão em terno das representações sobre “raça” e “identidade negra” na sociedade brasileira. Esse fato também se liga aos ideais de anti-racismo almejados pela grande parte dos brasileiros (FRY, ibid).

Por mais que os militantes tenham se definido como “negros”, a idéia de mistura racial e cultural esteve sempre permeando as suas representações sobre “raças” e “identidade negra”. Na compreensão dos militantes negros, o “negro” brasileiro é racialmente “impuro”, configurando uma expressão dos intensos contatos das três “raças” formadoras do Brasil. Tal mistura racial representa, na visão dos referidos militantes negros, algo muito positivo para o Brasil. Tanto é que ela foi reportada por alguns militantes negros como um dos motivos pelo qual no Brasil não deveriam existir barreiras raciais.

No Brasil ninguém é plenamente branco e nem plenamente negro. O Brasil tem uma mistura muito gostosa de raças e de suingues. Eu acho fantástica a mistura racial brasileira. O sincretismo religioso do Brasil é fantástico. O sincretismo religioso da Bahia é muito parecido com a formação do Brasil. Porque o Brasil é uma nação que não teve planejamento em sua formação. O nosso país se formou aproveitando um pouco de cada cultura que aqui se misturaram. Então, esta mistura de raças gerou a raça brasileira. Você imaginar o Brasil sem esta mistura fica difícil. Eu acho que não deveria haver nenhuma barreira racial no Brasil justamente por causa desta mistura racial (Leonardo, 30 anos, casado, católico, graduado; grifos do pesquisador).

Eu acho que no Brasil não tem brancos puros. Nós somos de três raças, da miscigenação. Não existe pureza racial no nosso país. Como também não temos negros puros. O nosso negro é miscigenado. Nós somos misturados. Esta mistura é maravilhosa porque nós não podemos dizer quem é branco e nem quem é negro. Nós somos miscigenados. Mas, ainda não conseguimos aceitar que somos impuros. São três sangues que correm nas veias dos brasileiros. Então, eu não posso dizer que sou uma negra pura. Mas, eu tenho que me assumir como negra porque é a minha cor e são os meus antepassados (Júlia, 41 anos, solteira, umbandista, graduada; grifos do pesquisador).

Vale salientar que a “identidade negra”, para estes militantes, se associa à questão de representar as suas ancestralidades africanas. Nesse sentido, o continente

africano surge como uma referência para a auto-afirmação da “identidade negra”. Certamente, as representações sobre a África são elaboradas a partir das suas trajetórias de vida nos contextos locais de relações sociais. A relação com as ancestralidades pode ser interpretada como uma forma de afirmação das raízes africanas. Desse modo, os militantes buscam dar maior realce à “identidade negra”. Vale destacar a argumentação de Capone (2007) na qual enfatiza o movimento de busca e de valorização das raízes e das tradições africanas dentro do candomblé. Para a autora, tal ênfase nas ancestralidades e nas tradições culturais africanas, no contexto do candomblé, representa um movimento de resistência perante o sincretismo religioso. Assim, a África e as ancestralidades africanas são buscadas também no sentido de afirmação social perante o contexto local de interações e como uma forma de manter laços simbólicos com o continente africano.

Pode-se ver nas falas acima que a mistura racial apresenta-se como uma negação da “pureza” do ser “negro” e também do ser “branco”. Mas, mesmo admitindo que são produtos da mistura entre “brancos”, “negros” e “índios”, eles se auto-afirmam como “negros”. O ser “negro” para os referidos militantes configura-se também como a representação do contato das três “raças”. Vale salientar que o fato deles valorizarem a mistura racial existente na sociedade brasileira não implica no enfraquecimento ou na crise de suas “identidades”. É importante deixar claro que o fato dos militantes negros de Mossoró não se considerarem “negros puros” não os descaracterizam como “negros”. Como as suas falas atestam, eles se auto-afirmam como “negros” e sentem orgulho de tal identidade. Isso nos parece indicar, pelo menos no caso desta pesquisa, que a significação do ser “negro” não deve ser entendida como uma polarização estanque entre “negros” e “brancos”. A mistura é articulada não de forma a negar as suas “identidades negras”, mas sim no sentido de deslegitimar qualquer idéia de “pureza racial”. Ademais, a mistura se apresenta para os militantes como um aspecto da sociedade brasileira que deveria ir de encontro às atitudes racistas. Pode-se ver que, pelos menos no caso desta pesquisa, a mistura racial e cultural é pensada de forma dinâmica e reflexiva. Assim, interpretá-la como um mero obstáculo à construção das “identidades negras” dos militantes seria desconsiderar a suas capacidades criativas e reinterpretativas das representações sobre a mistura. Como argumenta Hannerz (1997), a mistura das culturas deve ser compreendida não como um fenômeno que caracteriza, sobremodo, a perda cultural de uma determinada sociedade. Deve, principalmente, ser

abordada como uma realidade extremamente dinâmica na qual ocorre diversos processos criativos de novos de valores culturais.

A forma como a mistura foi destacada nos discursos acima, também serve para se pensar nas particularidades que envolvem as idéias sobre “raça” entre os militantes. Como discute Fry (2005), as representações acerca de “raça” no Brasil apontam para a mistura e, consequentemente, a noção de “impureza racial” torna-se basilar para se pensar sobre tais representações. Também é relevante destacar a interpretação de Oliveira (1999) sobre a idéia de “índios misturados”. Para tal autor, a questão da mistura nos povos indígenas do Nordeste brasileiro precisa ser abordada de forma dinâmica, evitando qualquer reducionismo que induza a afirmação da perda de suas identidades étnicas. Com efeito, pensar a mistura na sociedade brasileira não como sinônimo de dominação cultural da elite “branca”, mas como um processo ativo a partir do qual “brancos”, “negros” e demais categorias raciais são elaboradas apresenta-se como instigante.

O que se torna instigante na discussão relativa à mistura racial é justamente a possibilidade de se refletir sobre a capacidade de construção de espaços específicos de relações raciais e de formação de “identidades negras”. A mistura das “raças” na sociedade brasileira configura um fenômeno dinâmico e qualquer interpretação que lhe aborde como simplesmente uma estratégia política da elite, desprivilegia a capacidade criativa e as negociações advindas do contato entre “negros”, “brancos” e “índios”. Como argumenta Sansone (2003, p. 18), “a crioulização, mescla de culturas, os casamentos mistos e a mistura de sangues, são frequentemente vistos como resultantes da dominação branca e condizentes, em última instância, à supremacia branca”. Dessa forma, elabora-se uma história racial do país demasiadamente monolítica.

Nas falas acima, existe uma ênfase na mistura racial e cultural da sociedade brasileira que lembra, e muito, os argumentos de Gilberto Freyre em Casa Grande e Senzala (1998). Como na visão freyriana, a mistura racial apresenta-se para os militantes como valiosa na formação da sociedade brasileira. A mistura racial e cultural, porém, não os impede de presenciar o racismo. Numa pesquisa realizada por Sheriff (2002) no Rio de Janeiro, é destacado que um dos pontos importantes da pesquisa se refere ao fato de ter sido colocado à mistura racial como uma das razões pelas quais não se deveria ter racismo no Brasil. Assim, a mistura racial expressa um elemento intrínseco nas representações sobre a idéia de “raça” e também um desejo de construção

de uma sociedade sem linhas raciais. A mistura tanto no plano cultural como no racial apresenta-se como importante no entendimento das relações raciais brasileiras. Ao sinalizar no sentido de uma sociedade nascida da mistura de três “raças”, serve para se pensar no significado efetivo que a idéia de “raça” possui no Brasil. Em uma sociedade onde a idéia de “raça” foi historicamente elaborada a partir da noção de contatos inter- raciais, a auto-identidade dos afro-brasileiros pode assumir as mais variadas formas. João Batista Félix (2000) argumenta que a diversidade de formas de auto-identificação racial dos afro-brasileiros deve ser considerada extremamente importante quando estamos refletindo o significado de “identidade negra” no Brasil. Vejamos a sua argumentação sobre a pluralidade de discursos relativa à “identidade negra” no Brasil:

Esta diversidade precisa ser entendida como uma forma legítima de existência. Assim não é legítimo simplesmente assumir que todos são simplesmente “negros”. Propomos que os estudos sobre “identidade” levem em conta, definitivamente, este “arco-íris” como forma característica brasileira de proceder em nossa sociedade. Ela não é só uma forma de não-dizer, de não-ser, muito pelo contrário. Muitas vezes, esta nossa particularidade afirma e revela muita coisa (FÉLIX, 2000, p. 163).

Além da mistura, um outro ponto destacado pelos militantes diz respeito ao fato dos seus processos de auto-afirmação como “negros” se associarem à questão da militância negra. Melhor dizendo, os seus processos identitários refletem, um pouco, das suas relações sociais com as pessoas consideradas “brancas”. Em várias entrevistas, embates e conflitos com os “brancos” foram colocados como fatores que os encorajaram a se auto-afirmarem como “negros”. Existe um sentido de resistência nas falas dos militantes acerca dos seus processos de auto-afirmação como “negros”. Isso porque nas entrevistas foi evidenciada uma forte correlação entre militância negra e afirmação da “identidade negra”. Nesse sentido, o processo de construção da “identidade negra” dos militantes negros mossoroenses se vincula também à luta e combate contra o preconceito racial. Ou seja, para os militantes negros de Mossoró, o processo de auto- afirmação deles como “negros” foi se despertando através da percepção de que os “brancos” os viam como pessoas diferentes, por causa da “cor” da pele ou de outras características fenotípicas associadas à população “negra”. Este caráter da associação da “identidade negra” dos militantes com a questão da militância negra foi destacado no terceiro capítulo desta dissertação. O processo de auto-afirmação deles como “negros” se deu paralelamente ao engajamento na militância negra. Numa pesquisa de mestrado

realizada na cidade de Campina Grande no estado da Paraíba, Farias (2004) destaca que para os militantes negros campinenses a “identidade negra” também se correlaciona com a necessidade de denúncia do racismo. Assim, segundo as conclusões de Farias (ibid), ser “negro” para os militantes negros de Campina Grande significa não calar-se diante da presença de atos racistas. Assim como no caso de Campina Grande, o processo de construção da “identidade negra” dos militantes negros de Mossoró possui um significado de afirmação pessoal e resistência contra as atitudes preconceituosas que sofrem no cotidiano das suas vidas. Isso foi demonstrado no terceiro capítulo quando eles falaram sobre a forma como chegaram a ser militantes. Como vimos em tal capítulo, as suas falas evidenciam uma relação estreita entre os seus processos de auto- afirmação como “negros” e o ingresso na militância.

Contudo, para os militantes negros de Mossoró, ser “negro” não se liga apenas à uma postura de luta contra o preconceito racial. Associa-se também ao uso especifico do corpo “negro”. Com relação ao uso de características fenotípicas como marcadores identitários para os “negros”, é inspiradora a argumentação de Nogueira (1998) na qual destaca que as relações raciais brasileiras se dão em função da aparência racial. Fato que o autor denomina de preconceito de marca. Por um lado, existe um processo de estigmatização das características fenotípicas “negras”. Tais características são, geralmente, associadas à animalidade ou a rusticidade. Nesse caso é exemplar a associação que se faz de pessoas “negras” com macacos ou com animais rústicos. Na pesquisa que Valle (2006) realizou na comunidade de Acauã, no estado do Rio Grande do Norte, foi enfatizado pelos entrevistados uma relação entre “raça” e animalidade. O autor argumenta que a idéia de “raça” articulada por seus informantes estava próxima “de um mundo selvagem, ainda bruto, não domesticado, não civilizado ou manso”