Une fois établies les forces en présence dans le combat spirituel, il nous faut maintenant nous intéresser à la question de l'issue de ce combat. Comme dans tout type de combat, le sujet qui s'y engage peut perdre ou vaincre. La question que nous voudrions poser est celle de la possibilité même de la victoire ou, ce qui revient au même, de la possibilité de l'accès à la perfection. La réponse à cette question a pour enjeu essentiel d'éclaircir la dimension anthropologique que la notion de « combat spirituel » implique. Que le sujet puisse ou non vaincre par lui-même se fonde sur ses capacités naturelles. La possibilité d'une victoire complète du sujet dans ce combat est conditionnée par la façon dont on envisage la nature humaine. Si la victoire est possible, alors la volonté humaine est, en droit, toute puissante. La nature humaine n'est, dans ce cas, entachée d'aucune déficience irréductible. Si, au contraire, il est structurellement impossible de sortir pleinement victorieux de ce combat, alors cela manifeste une finitude essentielle de l'homme. La question de l'issue du combat spirituel est donc tout autant une question sotériologique qu'anthropologique. Elle permet de préciser les modalités de la distinction entre perfectionnisme et défaillantisme.
Précisons la façon dont nous abordons ici la question de l'accès à la perfection. Il est possible d'abord de la poser en cherchant à rendre compte de la façon dont le christianisme a lié ensemble le thème de la perfection et celui du salut. Dans ce cas, on cherche à répondre à la question de savoir si l'accès au salut implique la perfection du sujet. Dans Du Gouvernement des vivants, Foucault a justement souligné que la spécificité du christianisme tenait, sur ce point, à une conception du salut qui n'impliquait pas la perfection :
« Un des problèmes fondamentaux du christianisme, de la théologie chrétienne, de la pastorale chrétienne a bien été [celui] des rapports entre le salut et la perfection. Est-ce que le salut implique la perfection ? Est-ce que l'acte qui nous sauve nous rend parfait, ou
faut-il être parfait pour nous sauver ? Encore une fois, cela a été un des points de débat les plus fondamentaux du christianisme, non seulement à l'égard des autres mouvements religieux qui se développaient à cette époque (cela a été le grand point de friction ou d'affrontement avec les mouvements gnostiques), [mais] cela a été aussi une perpétuelle question intérieure au christianisme. Comment arriver à édifier une religion de salut qui n'implique pas la perfection de ceux qui sont sauvés ? Le christianisme est une religion du salut dans la non-perfection. Tâche extraordinairement difficile à réaliser à une époque où, justement, la plupart des mouvements religieux du monde antique, du monde hellénistique et romain associaient d'une façon profonde et fondamentale la promesse du salut et l'accès à la perfection. Je crois que le grand effort et la grande singularité historique du christianisme, qui explique sans doute un grand nombre des traits de son développement et de sa permanence, c'est d'être arrivé à dissocier salut et perfection. »349
Dans le premier stoïcisme et dans le gnosticisme, le salut est conditionné par l'accès du sujet à la perfection350. Ce terme est alors synonyme d'autonomie : le sujet parfait est celui qui n'est pas entravé par le monde, qui ne lui est pas soumis. Une conséquence capitale de cette idée est que celui qui a atteint la perfection ne peut plus, structurellement, commettre de faute. Selon Foucault, le problème de la répétabilité de la faute s'est posé au christianisme dans deux contextes précis. Le premier est celui du traitement des « lapsi »351. Durant les persécutions dont les chrétiens furent les victimes de la fin du Ier siècle jusqu'à la conversion de Constantin en 321, certains fidèles furent conduit à renier leur foi. Au IVe siècle, se pose alors la question de leur réintégration dans l’Église. Ce problème historique pose en réalité un problème théologique et moral important : comment traiter l’imperfection et la rechute ? Le deuxième contexte dans lequel s'est posée la question de la liaison du salut et de la perfection est la lutte entreprise par les auteurs chrétiens contre les auteurs gnostiques352. La force de cette
349Foucault, Du Gouvernement des vivants, op. cit., p. 253. Sur ce point, voir les analyses de P. Chevallier dans Michel Foucault et le christianisme, op. cit., p. 324-343 : « La différence entre le salut et la perfection ».
350Foucault, Du Gouvernement des vivants, op. cit., p. 176-177 et 179-180.
351Ibid., p. 179. M. Senellart, éditeur du texte de Foucault, se réfère (note 34, p. 187) à R. Gryson pour définir les lapsi comme « ceux qui avaient “failli” au moment de la persécution et qui, regrettant leur geste, souhaitaient être réintégrés dans l’Église » (introduction à Ambroise de Milan, La Pénitence, Paris, Éditions du Cerf, SC 179, 1971, p. 16).
352Ibid., p. 179-180. Sur ce point, voir R. M. Grant, La Gnose et les origines chrétiennes, trad. J.-H. Marrou, Paris, Éditions du Seuil, 1964.
lutte manifeste à la fois la proximité des gnostiques avec le christianisme et l'urgence, pour les auteurs chrétiens, de s'éloigner de leurs « frères ennemis ». Malgré les nombreuses différences théoriques entre les auteurs gnostiques eux-mêmes, il existe une idée qui leur et commune : le processus qui, par la connaissance, conduit le sujet au salut est irréversible. Face à cette thèse forte, deux problèmes se sont posés aux chrétiens : quel est le statut de la rechute ? Et empêche-t-elle définitivement le sujet d'accéder au salut ? C'est dans ces deux contextes que les auteurs chrétiens antiques en sont venus à déconnecter le salut et la perfection : un sujet peut parvenir au salut sans être parfait. Cela constitue une spécificité importante du mode de pensée chrétien puisque, antérieurement, le salut était associé structurellement à l'idée de perfection. Pas de salut pour les imparfaits : le salut est le statut de celui qui est pleinement autonome. La question que Foucault pose à l'idée de « perfection » dans le christianisme antique n'est pas celle que nous posons ici. Nous ne cherchons pas en effet à savoir si ou comment les auteurs chrétiens ont lié le salut à la perfection. Notre problème est de savoir si et comment ils ont admis que le sujet humain puisse prétendre accéder à la perfection. L'étude de la structure du combat spirituel doit nous permettre de répondre à cette question.
Au IVe et au Ve siècle, nous trouvons trois positions fortes relatives à la question de l'issue du combat spirituel : une position optimiste353 dont la Vie d'Antoine d'Athanase d'Alexandrie est le paradigme et que l'on retrouve aussi dans l'Histoire lausiaque et dans les Apophtegmes des Pères ; une position médiane que l'on retrouve dans les écrits de Cassien et une position pessimiste que l'on retrouve chez le dernier Augustin, celui de la controverse pélagienne. La première position affirme la capacité de l'homme à vaincre dans le cadre du combat spirituel. La troisième souligne au contraire la faiblesse et la finitude irréductibles de l'homme qui l'empêchent de vaincre et le recours nécessaire, pour remédier à cette faiblesse, à la grâce de Dieu. La seconde penche parfois vers la première, parfois vers la troisième, ce qui manifeste non pas une incapacité à se décider, mais le fait que la question des capacités humaines est, au tournant du IVe et du Ve siècle, une question extrêmement problématique en régime chrétien.
353Les adjectifs « optimiste » et « pessimiste » ne renvoient pas ici à une compréhension axiologique des doctrines étudiées. Ils qualifient, selon le plus ou le moins, les capacités de la volonté humaine.
3.1. La victoire possible : la Vie d'Antoine et l' Histoire lausiaque
Dans la Vie d'Antoine et dans l'Histoire lausiaque, le sujet combat contre le démon, lequel trouve une zone de moindre résistance de l'ascète dans certaines parties de son corps ou dans ses habitudes. Liant le sujet au monde, les démons et les habitudes empêchent le sujet de se rendre disponible à Dieu. Pensé de cette façon, le combat spirituel peut trouver une issue pleinement satisfaisante pour le sujet. L'ascète peut, par ses propres forces, gagner le combat, même si cela est, en fait, difficile. Mais, en droit, rien ne s'oppose à sa victoire. Rien ne s'oppose à ce qu'il se défasse de ses habitudes passées et en contracte de nouvelles, à même de lui permettre de faire la volonté de Dieu. Ceci constitue l'idée essentielle du perfectionnisme chrétien.
3.1.1. La victoire d'Antoine
Vingt ans après le début de son ascèse, Antoine, pressé par une foule qui désire le voir, est amené à sortir de sa cellule. La surprise de ceux qui sont venus, inquiets, contempler l'ascète est extrême :
« Comme beaucoup désiraient et voulaient imiter son ascèse et comme d'autres de ses familiers étaient venus, avaient forcé et brisé sa porte et voulaient le pousser dehors, Antoine sortit comme du fond d'un sanctuaire où il aurait été initié aux mystères et inspiré d'un souffle divin. C'est alors que, pour la première fois, il sortit du fort et se fit voir à ceux qui venaient à lui. Quand ils le virent, ils furent dans l'admiration de voir que son corps avait gardé le même état : ni empâté par le manque d'exercice physique, ni amaigri par les jeûnes et la lutte contre les démons, mais tel qu'on l'avait connu avant qu'il fît retraite. Quant à son âme, elle était dans un état de pureté. Elle n'était ni resserrée par la tristesse, ni relâchée par le plaisir, ni sujette au rire ou au chagrin. Quand il avait vu la foule, il n'avait pas été troublé, et quand tant de gens le saluaient, il ne s'était pas réjoui, mais il était resté parfaitement égal à lui-même, comme quelqu'un que gouverne la raison et qui se trouve dans son état naturel. »354
Après vingt ans de lutte, Antoine est transfiguré. Aux yeux des autres, il semble s'être changé en autre chose qu'un homme. La référence à l'initiation aux mystères illustre ce changement quasi magique de statut. Antoine n'est plus un homme parmi les
hommes. Il a atteint un autre statut, ce qui, dans la tradition perfectionniste, lui confère son autorité et sa valeur exemplaire. Ce statut se manifeste d'abord corporellement : la beauté et l'harmonie du corps sont les signes de la perfection d'Antoine. Il n'est pas décrit ici sur la voie de la perfection, il est parfait. Il est dans un état de « pureté du cœur ». Comme l'a montré A. Guillaumont, la pureté du cœur est synonyme de simplicité355. Celui qui est « simple » est celui qui n'est pas clivé, qui est tout entier au service de Dieu. À l'imperfection des hommes qui sont « doubles », qui ont un cœur double, s'oppose la perfection d'Antoine qui est pur et simple. C'est ensuite en termes stoïciens qu'Athanase décrit la perfection d'Antoine. Il est parfait puisqu'il se gouverne tout entier selon les prescriptions de la raison. Aussi sa perfection a-t-elle le sens d'un retour à l'état naturel. Comme chez Plotin, le sujet parfait n'est pas un sujet qui a ajouté quelque chose à sa nature356, mais un sujet qui a réalisé celle-ci en se détournant des choses qui pouvaient l'en éloigner. Dans ce cadre, la perfection, la réalisation de la nature et l'autonomie sont synonymes : Antoine est parfait parce qu'il se gouverne, dans toutes les dimensions de son existence, au moyen de la raison. Le monde ne le tient plus alors en son pouvoir : s'en étant complètement dégagé, il a renoué avec la pureté de sa nature, il est devenu libre. S'il est possible de penser la perfection comme la réalisation de la nature humaine, c'est parce que celle-ci n'est entachée d'aucune déficience irréductible. Le problème de l'imperfection est donc seulement un problème de fait, non de droit.
Plus loin, Athanase souligne, par la bouche même d'Antoine, que l'accès à la perfection est l'affaire de l'homme lui-même. C'est par ses propres forces que le sujet se rend parfait :
« Nous avons donc commencé, et déjà nous sommes engagés sur la route de la vertu. Allons encore de l'avant afin d'atteindre le but. Que personne ne se retourne vers l'arrière comme la femme de Lot, surtout puisque le Seigneur a dit : “Quiconque a mis la main à la charrue et
se retourne vers l'arrière est inapte au Royaume des cieux”357. Se
355A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme,
op. cit., p. 228
356Plotin, Traité 1, (I, 8), 8. 357Lc, 9, 62.
retourner n'est rien d'autre que changer son propos et penser de nouveaux aux choses du monde. Ne craignez pas quand vous entendez parler de vertu, et ne vous étonnez pas de ce nom. Car elle n'est pas loin de nous, et elle ne prend pas naissance hors de nous, c'est notre affaire à nous, et la chose est aisée pourvu que nous le voulions. Les païens quittent leur pays et traversent la mer pour la vertu. Car le Seigneur a dit, le premier, “Le Royaume des cieux est au-dedans de
vous”358. La vertu n'a donc besoin que de votre vouloir puisqu'elle est en nous et prend naissance de nous. Quand l'âme maintient sa faculté intellective dans son état naturel, la vertu prend naissance. »359
La vertu à laquelle accède le sujet engagé sur la même route qu'Antoine est irréductible à une disposition bonne. À proprement parler, il ne s'agit pas pour lui d'acquérir la patience, le courage ou une vertu de ce genre même si, pour atteindre la perfection, le sujet doit disposer de ces vertus. Le terme grec traduit par le français « vertu » est le terme « ἀρετή ». Il ne désigne pas une vertu en particulier, mais la réalisation parfaite d'une potentialité360. Dans le raisonnement d'Antoine, atteindre la vertu signifie donc réaliser sa nature, c'est-à-dire être parfait. Se fondant sur l’Évangile
de Luc, Antoine a à cœur de souligner que l'accès à la perfection dépend de la volonté
du sujet. Autrement dit, s'il veut être parfait, il ne peut compter que sur ses propres forces. Là encore, la Vie d'Antoine correspond à la définition du perfectionnisme donnée par S. Cavell à la suite d'Emerson. Le perfectionnement du sujet dépend de la force de sa volonté. Se complaire dans le monde c'est, comme le dit Emerson, être vécu plutôt que vivre. C'est faire du conformisme le maître mot de son existence. Aussi faut-il que le sujet se dégage de lui-même du monde. La faculté centrale sur laquelle est centrée l'anthropologie qui structure le récit d'Athanase est donc la volonté. Celle-ci est, en droit, toute puissante. Elle peut permettre au sujet qui en use bien d'atteindre la perfection. En ce sens, la Vie d'Antoine constitue une synthèse claire du perfectionnisme chrétien. En elle est accréditée par l'exemple le fait que le sujet peut, par lui-même, être parfait, c'est-à-dire accéder à l'autonomie.
358Lc, 17, 21.
359Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, 20, 1-6.
360Sur le double sens de « ἀρετή » comme vertu morale et comme réalisation parfaite de la nature d'un être, voir M. Crubellier et P. Pellegrin, Aristote, op. cit., p. 158.
3.1.2. La victoire de Moïse l’Éthiopien
La tradition ascétique qui fait des mauvaises habitudes les ennemis de l'ascète fonde ses récits sur une structure anthropologique similaire à celle que l'on peut trouver dans la Vie d'Antoine. Revenons à Moïse l’Éthiopien dont le chapitre 19 de l'Histoire
lausiaque nous narre le combat. Nous l'avions laissé au moment où son maître, Isidore,
lui expliquait que les difficultés qu'il rencontrait dans son combat provenaient de l'inertie de ses anciennes habitudes. Lisons la suite du discours d'Isidore :
« Il en est ainsi : un chien qui a ses habitudes dans une boucherie ne s'en éloigne pas. Mais, si la boucherie ferme et que personne ne lui donne plus rien, le chien ne s'en approchera plus. Et c'est ce qui se passera si tu persévères : le démon découragé s'écartera de toi. »361
Nous pouvons relever trois points importants dans ce texte. Tout d'abord, les habitudes ont pour effet de maintenir le sujet dans son ancienne vie et de l'empêcher par conséquent d'embrasser pleinement la vie que sa résolution a pourtant initiée. La comparaison avec le chien est significative : cette force de l'habitude n'est pas réflexive. Elle est, au sens fort de l'expression, une seconde nature qui, ancrée dans le sujet, oriente mécaniquement ses choix. Isidore indique ensuite qu'il existe malgré tout un remède contre les habitudes : ne plus les satisfaire. Certes, cela n'est pas aisé, et le chien qui voit la boucherie fermée reviendra malgré tout encore longtemps pour voir si cette fermeture est bien définitive. Cela étant, à la longue, si cette habitude ne trouve pas satisfaction, alors elle se perdra. Ceci constitue le troisième moment du texte : si le combat est correctement mené, si le sujet « persévère », alors il peut en sortir victorieux. Pour illustrer cette persévérance, le narrateur poursuit :
« À nouveau Moïse alla voir un autre des pères et lui dit : “Que dois-je faire ? À cause de mes habitudes voluptueuses, les rêves362 de mon âme remplissent ma pensée de ténèbres”. L'autre lui dit : “En voici la cause : tu n'as pas détaché ton intelligence de cette sorte d'imaginations. Adonne-toi aux veilles, prie avec vigilance et bien vite
361Pallade d'Hélénopolis, Histoire lausiaque, 19, 6.
362Dans la littérature ascétique chrétienne, la qualité du sommeil est un indicateur de l'état d'avancement du sujet dans le combat spirituel. Sur ce point, voir Cassien, Institutions cénobitiques, VI, 20. Foucault propose une lecture de ce texte dans « Le combat de la chasteté », DE II, 312.
tu en seras délivré”. Moïse entendit cette suggestion et, retournant dans sa cellule, il promit de ne plus s'allonger ou fléchir le genou durant toute la nuit. Il persévéra donc durant six ans dans sa cellule. Il y priait chaque nuit, debout, sans fermer l’œil. Mais il ne parvint pas à maîtriser cette tentation. »363
Le Père questionné par Moïse souligne que la rupture avec le monde n'est effective que si le sujet rompt spirituellement avec lui. S'enfoncer dans le désert n'épuise pas le sens de la fuite du sujet hors du monde. En y séjournant, le sujet a pris des habitudes. Ce sont elles qui le retiennent encore quand il est pourtant installé dans le désert. La tradition ascétique chrétienne antique se fonde sur une compréhension fine des effets de l'habitude sur le sujet. Les premiers pas de l'ascète qui s'est converti sont hésitants. L'exposé des échecs du sujet est une dimension récurrente des récits de vie des ascètes chrétiens. Il a en général deux fonctions connexes. Il doit d'une part mettre en évidence la difficulté du combat engagé par le sujet. Difficulté qui, selon des mesures différentes qui s'expliquent par le degré d'avancement du sujet dans l'itinéraire spirituel ou par la force de sa résolution, est le lot commun de tous les ascètes, les forts comme les faibles. Il doit d'autre part montrer que, malgré cette difficulté, la persévérance mène le sujet à la victoire. Souvenons-nous en effet de la fonction première de ces récits : il