Deux types d'institution différents caractérisent le monachisme chrétien antique : l’érémitisme (ou anachorétisme) et le cénobitisme. Le premier désigne le mode de vie du solitaire, le second celui du moine409. Si l'un et l'autre se proposent une fin commune, la disponibilité du sujet à Dieu, ils présentent des différences structurelles essentielles dont l'exposé doit nous permettre de saisir l'ensemble des enjeux relatifs à la subjectivation monastique. Nous nous attacherons donc ici, en décrivant leurs modalités principales de fonctionnement, à en saisir les points communs et les différences.
1.1. La disponibilité de l'homme à Dieu : finalité du monachisme chrétien
Érémitisme et cénobitisme présentent tout d'abord une finalité commune : être pleinement disponible à Dieu, faire de Dieu le seul objet légitime d'application de la volonté du sujet. Dans l'idéal, cet objet devrait être le seul et unique point d'application de la volonté410. Mais le séjour du sujet dans le monde le conduit, en le liant à un ensemble de soucis, à s'éloigner de Dieu. L'ensemble du phénomène monastique chrétien antique, la promotion de l'érémitisme et la méfiance à l'égard du monde s'ancrent dans ce problème de la disponibilité du sujet à Dieu. La fuite hors du monde n'a de sens que parce que celui-ci représente un danger pour le sujet. Comme chez
409L'utilisation du terme « moine » [monachos] est flottante dans la littérature ascétique chrétienne. Au sens propre, il désigne le solitaire, mais, dans l'usage, il désigne progressivement le membre d'une communauté : « Par un de ces paradoxes dont est fertile l'histoire des hommes et celle des mots, c'est ce même terme de monachos, solitaire, qui s'est imposé pour désigner constamment au cours des siècles un être dont l'existence se trouve, par vocation, liée à celle des autres dans une communauté : le cénobite » (F. Morard, « Monachos, moine : histoire du terme grec jusqu'au IVe siècle », Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 20, 1973, p. 334-335). Quand la distinction s'impose, nous
suivons l'usage en désignant le cénobite par le terme « moine » et l'anachorète par le terme « solitaire » ; quand il est question d'un point commun entre le solitaire et le moine, nous utilisons le terme « moine ».
410Cela constitue une idée récurrente dans le christianisme antique. C'est à partir de cette exigence fondamentale de disponibilité à Dieu que sont appréciés les différents modes de vie qui sont proposés à l'homme. Voir, par exemple, Jérôme, Correspondance (Lettres I-XXII), trad. J. Labourt, Paris, Les Belles Lettres, 1949, XXII, 22 : « L’Apôtre nous ordonne de prier sans cesse, mais celui qui accomplit le devoir conjugal ne peut pas prier pendant ce temps. Dès lors, ou nous prions toujours, et nous restons vierges, ou nous cessons de prier pour obéir aux lois du mariage ».
Plotin, l'accès à la perfection se paye d'un désengagement avec le monde. Les sollicitations multiples de celui-ci empêchent en effet le sujet de concentrer son attention sur Dieu. Le séjour dans le monde est donc dangereux parce que les soucis qui y accaparent le sujet lui laissent peu de temps pour le service de Dieu. À tel point que même le fidèle sincère ne peut pleinement être disponible pour Dieu tant qu'il est soumis aux sollicitations du monde. Entre Marthe qui sert activement les disciples du Christ en leur procurant de quoi satisfaire leurs besoins vitaux et Marie tout occupée à contempler Dieu il y a une différence fondamentale de dignité, Dieu accordant un privilège incontestable au genre de vie de Marie411. La première exigence du sujet chrétien est donc d'être disponible pour Dieu. Et, pour ce faire, il doit se détacher du monde :
« [Grâce à ce livre] tu auras un rappel grave, utile à l'âme, et un incessant remède contre l'oubli. Grâce à lui tu te débarrasseras d'une part de tout engourdissement né d'une concupiscence contraire à la raison, et d'autre part de toute indécision d'une âme partagée à propos de l'usage des choses utiles. Tu te déferas aussi bien de l'avarice qui s'attache aux objets usuels que de toute paresse et pusillanimité qui affectent le caractère. Et tu quitteras aussi l'aigreur, le manque de paix intérieure, la tristesse, la crainte déraisonnable, ainsi que l'agitation propre au monde, et, par un incessant désir, tu progresseras dans ta résolution de vivre pieusement. Tu deviendras un guide pour toi-même, pour tes égaux comme pour tes inférieurs et même pour les empereurs. C'est par de tels traits de vertus que tous les amis du Christ s'élancent pour être unis à Dieu. Dans le même temps, tu seras près chaque jour à accueillir la délivrance de ton âme, selon ce qui est écrit : “Il est bon de s'en retourner et d'être avec le Christ”412. »413
411Lc, 10, 38-42 : « Comme [Jésus] faisait route, il entra dans un village, et une femme, nommée Marthe, le reçut dans sa maison. Celle-ci avait une sœur appelée Marie, qui s'étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. Marthe, elle, était absorbée par les multiples soins du service. Intervenant, elle dit : “Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur me laisse servir toute seule ? Dis-lui donc de m'aider.” Mais le Seigneur lui répondit : “Marthe, Marthe, tu t'inquiètes et tu t'agites pour beaucoup de choses ; pourtant il en faut peu, une seule même. C'est Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée” ». De façon récurrente, cet épisode biblique est convoqué pour illustrer la primauté de l'érémitisme sur le cénobitisme, laquelle se fonde sur la primauté traditionnelle de la vie contemplative sur la vie active.
412Ph, 1, 23.
En indiquant au sujet ce que la considération des vies des solitaires du désert peut lui apprendre, l'Histoire lausiaque se fonde d'abord sur l'opposition entre le monde et le désert414, entre le lieu de la tentation et le lieu d'un face à face avec soi-même où le sujet peut enfin trouver Dieu. Ce texte met clairement en évidence d'une part les dangers qui guettent l'homme du monde et d'autre part la finalité du mode de vie anachorétique : l'homme doit concentrer sa volonté sur Dieu et donc, puisque les soucis mondains diffractent cette volonté, il doit se détacher du monde. Notons d'emblée que, dans ce texte, le but de l'anachorète n'est pas distingué du but de celui qui vit dans le monde. À proprement parler, il n'y a pas de distinction essentielle entre l'homme du monde et le solitaire sinon que le premier vit au milieu des dangers et que le second s'en est volontairement écarté. De sorte qu'à première vue on pourrait légitimement penser que le combat de l'homme du monde étant plus difficile, c'est à lui de donner des conseils aux solitaires. Celui en effet qui vit dans le monde est constamment soumis à des sollicitations qui peuvent entraver sa progression spirituelle. Hors du monde, le solitaire ne semble pas soumis à ces sollicitations. Par conséquent, son combat peut apparaître plus facile à mener. Deux choses empêchent néanmoins de faire une telle lecture de ce phénomène. Le fait tout d'abord qu'il est, particulièrement à cette l'époque, matériellement difficile de se désengager du monde. Le fait ensuite que, dans le désert, le solitaire n'est pas si seul que cela puisqu'il s'y confronte aux démons.
Comme le rappelle P. Brown dans « Des cieux au désert : Antoine et Pachôme », le fait de s'éloigner du monde constitue à cette époque une prouesse. En effet, bien que les conditions sociales, oppressantes pour les individus, les conduisent à vouloir se défaire des liens sociaux traditionnels, les dangers d'une existence menée hors de ces liens tendent à maintenir les hommes dans les villages415. En d'autres termes, si la
414Sur cette question, voir notamment P. Brown, « Des cieux au désert : Antoine et Pachôme », art. cit. 415Ibid., p. 165-166 : « Les villages d'où venaient les ascètes n'étaient pas habités par les dociles fellahin
surimposés de l'imagination moderne, mais par de petits fermiers singulièrement âpres pour lesquels la violence était normale, tant en actes qu'en paroles : “Celui qui cohabite avec des frères”, dit abba Matoès, “ne doit pas être carré, mais arrondi, pour pouvoir se tourner vers chacun”. Il poursuivait : “Ce n'est pas par vertu que je vis seul, mais par faiblesse ; ce sont ceux qui vivent au milieu des hommes qui sont forts”. Pourtant, il était hors de question de se dissocier. Car l'insécurité économique, les exigences de l'impôt et la discipline inéluctable de l'eau, la coopération indispensable au contrôle de la précieuse eau du Nil, forçaient des maisonnées dont la tendance naturelle était l'égotisme à un contact et à une collaboration de tous les instants, humiliants, lourds de friction, avec les autres ».
volonté semble aller vers l'éloignement hors du monde, c'est-à-dire hors des relations sociales aliénantes, la nécessité ramène les hommes vers la socialisation. Selon Brown, le prestige du solitaire tient donc à sa capacité de se désengager de liens qui, tout en étant difficiles à supporter, s'avèrent nécessaires à la survie des hommes. De sorte que tous ses actes, même ceux qui semblent les plus individuels, ont une dimension sociale irréductible416. La valorisation de la solitude du moine tient alors à la rupture qu'il réalise avec des relations sociales qui sont certes vécues comme de véritables liens, mais qui sont cependant supportées car nécessaires à la satisfaction des besoins vitaux. Ce qui fait la difficulté du genre de vie du solitaire est donc qu'en court-circuitant les relations sociales traditionnelles il se rend plus difficile la tâche de pourvoir à ces besoins. Mais l'existence du solitaire est irréductible à un simple désengagement. Comme le souligne Athanase d'Alexandrie, le désert où se réfugie le solitaire n'est pas véritablement un lieu vide. Il est en effet peuplé d'êtres qui font un enfer de la vie du solitaire : les démons417. Une croyance traditionnelle fait en effet des démons les habitants du désert. Ceux-ci ne désignent pas, bien entendu, les êtres maléfiques incarnés que l'art occidental a illustrés à foison. Dans la littérature ascétique antique ils représentent des tentations prenant appui sur des zones défaillantes du sujet418. Soit qu'elles présentent ontologiquement ce caractère, soit que cette défaillance ait été acquise par le sujet. Autrement dit, soit que cette faiblesse soit inscrite dans la nature des hommes, soit qu'elle provienne de mauvaises habitudes contractées par tel ou tel individu. L'anachorète n'est donc pas, au
416Ibid., p. 170-171 : « L'anachôresis de l'ermite du IVe siècle s'insérait dans un monde exceptionnellement sensible à sa signification sociale. C'était un geste qui prenait sa source dans les tensions d'homme à homme ; et le message ascétique tirait sa force de ce qu'il avait résolu ces tensions. Pour cette raison, les Pères du désert accordèrent l'attention la plus méticuleuse à ces liens qui liaient les âmes des hommes à leurs corps. À côté d'une imagerie verticale par laquelle l'âme démontrait sa proximité avec une source céleste de pouvoir, par un triomphe brutal sur la zone terrestre du corps, nous découvrons qu'une puissante imagerie horizontale fut tout aussi prédominante. Même dans ses actes de mortification les plus personnels et les plus privés, comme lorsqu'il triomphait des besoins de sa propre sexualité, l'ascète était considéré comme jouant la scène d'un rituel dramatique, compris d'avance, de désengagement social ».
417Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, 13 : « Retire-toi de notre domaine disent-ils [les démons] à saint Antoine, que fais-tu dans ce désert ? ». Sur cette question, voir A. Guillaumont, « La conception du désert chez les moines d’Égypte », art. cit. ; R. Markus, Au risque du christianisme, op. cit., « Ville ou désert ? Deux modèles de communauté ? », p. 224 : « Le monachisme des débuts du christianisme s'était formé autour de la conviction que la perfection chrétienne pouvait être obtenue tout simplement en combattant le Diable dans le désert ». Pour un clair aperçu des enjeux relatifs à la démonologie monastique chrétienne antique, voir D. Brakke, Daemons and the Making of the Monk : Spiritual
Combat in Early Christianity, Cambridge, Harvard University Press, 2006.
sens propre, seul dans le désert. Il est face à des démons ou, plus précisément, face à lui-même419. Chaque démon figure en effet un vice de la nature humaine420. La fuite hors du monde du solitaire est donc irréductible à un désengagement social. L'idée de « rupture » n'épuise pas le sens de l'expérience anachorétique chrétienne antique. En effet, en s'enfonçant dans le désert, le sujet se défait certes de liens sociaux difficiles à trancher, mais, en outre, il se confronte à des ennemis bien plus effrayants que les hommes qu'il quitte. Pour en revenir à l'extrait de l'Histoire lausiaque que nous citions plus haut, l'érémitisme est un mode de vie plus dangereux que la vie dans le monde principalement à cause de ces deux facteurs : la difficulté extrême de se défaire des liens sociaux dans un contexte de rareté des ressources vitales et les dangers inhérents du face à face avec les démons. Puisque son mode de vie est plus difficile que le mode de vie de l'homme dans le monde, c'est donc du solitaire qu'il faut écouter les leçons.
La première de ces leçons a la forme d'une exigence fondamentale : le sujet doit être disponible pour Dieu. Il doit sans cesse être prêt à faire la volonté de Dieu. Il ne doit agir qu'avec la volonté de faire ce que Dieu veut. Dans le monde, il est sans cesse sollicité. Les projets qu'il poursuit et les difficultés auxquelles il fait face n'ont de signification que relativement à son individualité. Le rapport du sujet au monde est donc égocentrique. Or, cette tendance à l'égoïsme est en opposition avec l'ordre de la Création
419Que le sujet soit face aux démons comme face à lui-même ne remet pas en cause ce que nous affirmions dans la première partie, à savoir que, dans la Vie d'Antoine par exemple, le sujet combattait contre une entité qui lui était extérieure. En effet, même si le démon utilise des armes présentes dans le sujet ou même s'il est conçu lui-même comme la personnification d'un vice, ce qui compte est que, formellement, les discours qui décrivent alors le combat spirituel envisagent celui-ci comme un face à face. Autrement dit, ce n'est pas la nature même du sujet qui est l'ennemie, mais un élément qui s'y est ajouté. La preuve la plus évidente en est que la perfection est pensée comme la réalisation de la nature humaine. Si celle-ci était structurellement défaillante cette idée n'aurait aucun sens.
420D. Brakke, « The Making of Monastic Demonology : Three Ascetic Teachers on Withdrawal and Resistance », Church History, vol. 70, n°1, 2001, p. 47 : « La plus ancienne démonologie de celles que j'ai étudiées, celle d'Antoine, le pionnier de la retraite dans le désert, représente essentiellement une mythologie propre au IIIe siècle adaptée à une spiritualité de l'unité […]. Pour Antoine, les démons, bien qu'ils soient incorporels, incarnent l'être déchu de la diversité, dans laquelle une multiplicité d'individualités fournit paradoxalement le contexte essentiel pour parvenir à une simplicité qui transcende les différences […]. Pour Ammonas, les démons deviennent peu à peu essentiels au progrès de l'ascète à mesure que la ferveur initiale de ses disciples se fourvoie dangereusement. Les démons servent à légitimer l'obéissance au guide spirituel et à réduire la multiplicité des chemins spirituels à la seule pratique de la retraite dans le désert. Enfin, les démons de Paul de Tamma vivent dans le désert, mais le moine les affronte dans sa cellule. Pour Paul, les démons, tout en constituant de réels ennemis pour le moine, constituent principalement des constructions rhétoriques représentant les dangers de la nature humaine ». Nous traduisons.
dans lequel les événements n'ont de sens que relativement à la volonté de Dieu. Séjourner dans le monde, c'est donc sans cesse risquer de s'éloigner de Dieu. Aussi, fuir le monde, c'est se donner les moyens de se rapprocher de Dieu, même si cette fuite n'est pas en elle-même synonyme d'union à Dieu. Au plus profond du désert, le sujet doit encore, pour réaliser cette union, combattre. Il doit combattre à la fois contre les faiblesses propres de sa nature d'homme et contre l'inertie des habitudes mondaines qui ont structuré jusque-là sa subjectivité. Le sujet qui se nourrit des vies des solitaires du désert va, selon l'Histoire lausiaque, apprendre en quoi consiste une vie sainte. Pallade souligne que la fin de l'ascèse est la disponibilité à Dieu. L'une des raisons de la constitution du monachisme chrétien antique est d'offrir au sujet des institutions adéquates pour lui permettre de réaliser cette fin. Deux questions se posent alors. Dans quelle mesure la vie dans le monde empêche-t-elle cette disponibilité ? Et lequel, de l'érémitisme et du cénobitisme, offre au sujet les meilleures conditions pour être disponible à Dieu ?
1.2. Les tracas du monde et la distraction de l' âme
La nature du monde et la nature de l'homme expliquent la difficulté pour le sujet d'être à la fois disponible à Dieu et disponible au monde. L'existence mondaine présente le désavantage d'offrir au sujet de multiples occasions de divertissement, de distraction. En outre, l'âme a comme particularité une extrême mobilité. Elle ne se concentre que difficilement. Sa nature la porte à la distraction. Autrement dit, il lui est structurellement difficile de maintenir son attention sur un objet unique. Cassien écrit ainsi :
« Pour ce qui est de l'esprit humain il se définit comme en proie à une perpétuelle et extrême mobilité. C'est la vérité qu'exprime aussi, bien qu'en des termes différents, le livre de la Sagesse dite de Salomon : “Cette demeure terrestre accable l'esprit dans la multiplicité des soins
qui l'agitent”421. Sa nature est donc ainsi faite qu'il ne peut demeurer oisif. S'il n'a quelque sujet préparé d'avance sur lequel il puisse exercer sa mobile activité et dont il soit sans cesse occupé, sa naturelle légèreté l'emporte nécessairement à vagabonder, volant de çà de là sur tout ce qui se rencontre. Ce n'est qu'à la longue que l'exercice et l'usage […] lui feront connaître d'expérience les sujets qu'il doit
préparer à sa mémoire, pour y revenir toujours, sans se lasser, et acquérir la force de s'y fixer. Ainsi se rendra-t-il capable de repousser les suggestions de l'ennemi qui le tiraient de toutes parts, et de demeurer constant dans l'état et les dispositions qu'il désire. »422
Le genre de vie monastique, anachorétique ou cénobitique, constitue donc une réponse à une particularité naturelle du sujet humain qui peut, au contact des sollicitations mondaines et si elle n'est pas canalisée, l'entraîner loin de Dieu. Le sujet qui ne prend pas acte de la mobilité de son âme et qui ne structure pas celle-ci en lui mettant sous les yeux un objet unique de contemplation est plus agi qu'acteur. Dans ce cas, sa vie intérieure est chaotique puisqu'il est subordonné aux diverses sollicitations du monde qui, dans un cercle vicieux, constituent en lui des mauvaises habitudes qui contribuent à le rendre plus volage encore. Dans un monde offrant de multiples objets