Le statut et la place du Livre de l’Apocalypse mérite qu’on accorde une attention particulière au traitement de ses occurrences, et qu’on les traite à partir de leur propre homogénéité. Si l’on devait lui donner son titre dans la tradition de l’apocalyptique et non simplement dans le Nouveau Testament, ce livre devrait plutôt s’appeler l’Apocalypse de Jean. C’est-à-dire un apocalypse parmi
d’autres. Si ce livre se trouve dans le canon, il appartient toutefois à une tradition littéraire
différente du reste des vingt-six autres livres, et qui témoigne d’une pratique théologique qui n’est pas non plus celle du reste du Nouveau Testament. Avant de nous pencher sur certaines des occurrences relevées dans le dernier livre néotestamentaire, nous allons étudier plus longuement la structure et l’activité de l’apocalyptique, et justifier à partir de cela le rôle joué par le diable dans l’histoire téléologique de l’occident chrétien. C’est en effet dans l’apocalyptique que la démonologie puis les différents genres littéraires de l’après Moyen Age puiseront leur poésie et leur économie mythique. Ainsi, nous pourrons par la suite affirmer de quelle façon la littérarité du diable veille sur l’effondrement et la vie posthume des modèles téléologiques dans les structures paradigmatiques propres au mythe. Toutefois, la réception de l’Apocalypse de Jean s’est inscrite et lentement édifiée au cours des siècles à partir du cadre cosmologique du Nouveau Testament et nous ne manquerons pas d’étudier cette manifestation de l’apocalyptique comme une strate téléologique, politique et esthétique d’une veine différente, à l’intérieur du feuillage pourtant devenu homogène du texte rituel chrétien. Il nous faut donc commencer par distinguer la forme littéraire du caractère politique, puis ensuite du message théologique.
1. Contexte de l’étude du livre de l’Apocalypse
Pour ce qui est de la forme littéraire, cette dernière dépend du message théologique, c’est-à-dire le genre littéraire prophétique. Les variations du message théologique reposent sur le mode paradigmatique de l’accès à Dieu : soit on ne peut y accéder que par le seul principe de la révélation et de l’inspiration — c’est le cas de la tradition dite prophétique —, soit son accès ne peut se faire qu’à travers la lecture des Écritures, et qui plus est par une lecture qui soit juste — et c’est la tradition dite ecclésiastique.
Nous avons vu dans les Épîtres aux Corinthiens que le projet paulinien, ainsi que le reste des livres du Nouveau Testament, avait notamment pour ambition de proposer un socle œcuménique, une mise en commun et la centralisation des cultures ecclésiastiques (des différentes églises ou communautés de chrétiens), afin de protéger les forces vives du christianisme contre les risques de la dispersion. Dès lors la perspective d’un canon apparaît-elle, susceptible de puiser sa nécessité dans le propos de Paul lui-même. Pour autant, le canon est un acte a posteriori des traditions exprimées, c’est-à-dire que c’est une construction qui élimine le superflu et le malvenu ; l’édification d’un canon est une démarche qui fait le tri, qui laisse de côté ce qui ne soutient pas la dynamique générale qui préside au regroupement et qui motive le but poursuivi. Si l'on devait grossir le trait, nous dirions que le processus de constitution d’un canon procède d’une censure.
La formation d’un canon d’écriture chrétienne, au sens strict de l’expression, ne concerne pas la production des textes qui forment ce canon, car il s’agit d’un processus ultérieur par rapport à cette production : c’est la réunion d’écrits existants dans une collection à laquelle un groupe de croyants attribue une autorité unique, en la considérant comme expression privilégiée, incomparable à toute autre, d’une communication faite par la divinité à des êtres humains, et c’est en même temps l’exclusion d’autres écrits qui pourtant affectent de transmettre une communication du même genre au même groupe religieux.241
Or voilà bien ce qui nous intéresse : l’imprégnation des traditions non canoniques (ou apocryphes) dans les pratiques des communautés chrétiennes. Supposons que les textes soient par exemple écartés du canon lors du Concile de Rome, en 397 de notre ère, combien de temps faut-il à ceux qui les pratiquaient pourtant comme la parole révélée pour qu’ils cessent de les lire ? Quelle est l’économie entre processus social, agglomération culturelle et identité structurelle de ces communautés à leurs textes, désormais considérés comme interdits ? L’écart entre les décisions politiques et les pratiques théologiques des groupes qui forment l’ensemble des communautés chrétiennes justifie donc la survivance de certaines traditions littéraires au sein du christianisme, et cela jusqu’au milieu même du Moyen Âge (XIIIe siècle). La définition du canon est un processus à
la fois lent et multifactoriel, de sorte qu’il a pu prendre plusieurs siècles, et être motivé par des considérations elles aussi plurielles : l’accès à la parole divine, certes, mais aussi la fidélité à la
— NORELLI, « Les bases de la formation du canon du Nouveau Testament » dans Bernard Pouderon et Enrico 241
Norelli (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne, des origines à 451, tome II, de Paul de Tarse à Irénée de
parole originelle, et la relative homogénéité de son interprétation, ou encore l’unification des diversités à la faveur d’un tout qui puisse serrer les rangs.
Mais même ce caractère de la littérature chrétienne ne se comprend qu’en rapport avec l’évolution des structures d’organisation et de gouvernement des communautés, ainsi qu’avec leurs problèmes et leurs conflits : la formation d’un canon du Nouveau Testament — constitué pour l’essentiel vers 200, mais pas encore vraiment clos avant la deuxième moitié du IVe siècle — se lie à la constitution d’une « orthodoxie » qui accepte certains
groupes et tendances, tout en excluant d’autres, dans un processus où joue un rôle essentiel, sur le plan idéologique, la question de la fidélité à une tradition qui permettrait de garder le lien avec l’origine.242
La coïncidence entre les enjeux théologiques et littéraires relève parfois d’un postulat politique, celui du contrôle de l’accès à la parole de Dieu, et à sa bonne transmission. La réflexion sur les hérésies, initiée par l’une des premières œuvres de théologie systématique, de la main du deuxième évêque de Lyon et Père de l’Église Irénée de Lyon, s’attache à discriminer tout au long de l’histoire chrétienne du juste ou du mauvais rapport à la vérité, étendant parfois de manière radicale l’interprétation d’une dispersion de la parole et des croyants. L’histoire européenne est riche en épisodes de guerres de religions, parfois même entre des branches pourtant très proches du christianisme. Les trois grands mouvements chrétiens — l’Église Orthodoxe, la Réforme, ou
Protestantisme, et la Contre-Réforme, ou Catholicisme — nourrissent des rapports différents aux
genres littéraires qui stratifient l’accès à la parole de Dieu. La « mutation doctrinale du
christianisme s’accompagna d’une mutation structurelle perceptible dans l’évolution des ministères »243, nous dit Xavier Levieils à propos des premiers siècles. Puis, plus loin, sur le détail d’une confrontation entre révélation charismatique et révélation orthodoxe :
Cette institutionnalisation ne se fit pas sans rencontrer de contestations. Ce furent principalement les prophètes qui réagirent contre la mise en place de cette structure hiérarchique. L’Ascension d’Isaïe (début du IIe siècle), qui défend l’activité et l’autorité
charismatique des prophètes, se plaint de ce qu’il n’y ait plus « beaucoup de prophètes ni de gens qui [disent] des choses solides » et condamne les « presbytes iniques » qui apprécient les charges et négligent « la prophétie des prophètes » au profit des « éructations de leurs cœurs ». L’apparition du mouvement de la « nouvelle prophétie »,
— NORELLI, Ibid., p. 60. 242
— LEVIEILS, « Le christianisme aux Ier et IIe siècles : du groupe de disciples à l’Église constituée », op. cit., p. 42.
vers 170, consacra l’opposition entre l’autorité ecclésiastique incarnée par l’épiscopat et l’autorité charismatique des prophètes.244
L’auteur développe le contexte de cette opposition, entre Montan, « certain d’être animé par
l’Esprit », et les évêques de la fin du IIe siècle de notre ère, et montre assez explicitement ce que
l’activité de ces prophètes, et la tradition esthétique dont ils se revendiquent, apportent aux communautés d’Asie Mineure. Le problème n’était même pas doctrinal, mais constituait un cas de dispersion des loyautés, dilapidant la vocation œcuménique des Épîtres aux Corinthiens. Il s’agissait donc d’un problème politique qui put prendre appui et prétexte de la divergence esthétique ; et ne reposait au fond sur aucun argument théologique, en une période de constitution de l’identité de l’Église centrale, telle qu’elle se déploie par la suite, agglomérant malgré tout les énergies variées, hétérogènes et recoupant entre elles les différentes traditions esthétiques (entre Église latine et Église grecque, par exemple, et alors même que cela conduira sans doute au schisme du XIe siècle). Il nous paraîtrait insatisfaisant de considérer qu’il n’aurait ici question que d'une
simple querelle pour le pouvoir. En effet, l’opposition, l’affrontement, même, entre les formes d’unification — l’une par la centralisation, l’autre par le primat de l’expérience mystique — a déplacé la signification de la promesse eschatologique, et a même opéré un retour jusqu’à l’un des nœuds de la métaphysique panhellénistique, et notamment dans le sillage du néoplatonisme, la question de l’Un et du Multiple.
b. Le « cadre mythique » : échanges et transferts entre deux conceptions du cosmos
Les Pères de l’Église, entre le IIe et VIIe siècle, vont souvent recourir au platonisme et au
néoplatonisme, nourrissant ainsi la théologie chrétienne. Origène, surtout, va donner une impulsion en ce sens qui sera décisive, eu égard à la postérité de sa lecture croisée de Platon et de la Bible comme expérience de la vérité.
Au IIIe siècle eut lieu la première tentative visant à discréditer les doctrines chiliasiques245
: Origène, le plus influent peut-être des théologiens de l’Eglise, assure en effet que
— NORELLI, op. cit., page 44. 244
— Nous nous permettons d’ajouter une note, ici, puisque nous ne citons pas les pages qui précèdent et qui donnent 245
le contexte de la doctrine chiliasique. Le mot est dérivé du terme grec qui signifie la quantité « mille », et désigne une croyance selon laquelle les justes ou, dans le régime particulier de cette croyance, les « prédestinés », allaient pouvoir demeurer sur terre mille ans après le jugement dernier, afin d’y jouir de toutes sortes de plaisir.
l’avènement du Royaume se situera non pas dans l’espace et le temps, mais uniquement dans l’âme des fidèles. A une eschatologie millénariste collective, il substitue donc une eschatologie de l’âme individuelle. Son imagination profondément hellénique s’enflamme à l’idée d’un progrès individuel qui commencerait en ce monde pour aboutir dans l’autre.246
Origène est manifestement l’exégète de l’hellénisation de la réception et de l’intelligibilité des Écritures, de sorte que l’on puisse trouver chez lui le substrat que cultive par la suite toute la théologie positive en terme d’extension symbolique. Son travail exégétique a structuré la théologie systématique de toute lecture savante des Écritures, de sorte que sa constitution hellénique a largement influencé l’interpénétration des cadres métaphysiques et mythiques panhellénistiques et chrétiens. Si l’on cherche à vérifier cette interprétation de l’intervention d’Origène dans l’histoire de l’interpénétration des modes de lisibilité du monde, entre cosmos panhellénistique pourtant disparu et cosmos chrétien émergeant, il nous suffit de renvoyer à l’ouvrage de référence sur l’histoire des Pères de l’Église :
[Origène] fait donc état de trois sens de l’Écriture : le sens corporel ou littéral, le sens psychique ou moral et le sens spirituel ou mystique. Le sens littéral se réduit exclusivement au sens objectif immédiat des mots, sans référence à leur utilisation symbolique ou figurative, comme c’est souvent le cas dans la Bible. Pour Origène, ces passages bibliques n’ont pas de sens littéral. Mais puisque, en raison de l’inspiration verbale par l’Esprit sain, chaque mot de la Bible doit comporter un sens respectable, il faut le chercher à des niveaux supérieurs. Le sens moral cherche dans la Bible, par-delà les prescriptions et commandements au sens littéral, les directives concrètes pour la conduite de la vie chrétienne, telles que la communauté les attend du prédicateur. Le sens mystique, enfin, remplit trois fonctions : dans la ligne de l’interprétation typologique, il voit dans l’Ancien Testament une prophétie se rapportant au Christ, il explique les énoncés de foi de l’histoire du salut et l’espérance eschatologique des chrétiens. C’est, en effet, le Christ lui-même qui est le centre et la clé du sens mystique : dans sa vie, il accomplit la promesse de l’Ancien Testament, en même temps qu’il annonce son retour. L’Évangile reflète ainsi la réalité (1 Co 13,12 et le Mythe de la caverne de Platon). Mais l’Évangile terrestre étant identique à l’Évangile éternel, les chrétiens ont déjà part, dans cet Évangile et dans les sacrements de l’Église, à la vérité du Christ.247
— COHN, Les fanatiques de l’Apocalypse, Paris, Payot, 1983, p. 24. 246
— DROBNER, Les Pères de l’Église, Sept siècles de littérature chrétienne, Paris, Desclée, 1999, p. 130. 247
En un sens, donc, Origène mêle bien les mythes platoniciens à la réception des modes de signification de la Bible, et le caractère opératoire de sa saisie comme texte rituel de la nouvelle lisibilité du monde. C’est, nous dit Blumenberg, que les variations du régime rationnel sont absolument transposables les unes dans les autres. Et, de leur intrication, de l’activité de leur hybridation, naissent de nouveaux cadres, les nouveaux paradigmes d’une structure téléologique qui peut, alors, revitaliser son efficience affaiblie, et même fonctionner à partir de l’activité signifiée par ces différentes variations.
Le mythe n’est pas un contexte, mais un cadre, dans lequel on peut effectuer des interpolations ; de là vient sa capacité d’intégration, sa fonction de « modèle » [« Muster »] qui se borne à esquisser les grandes lignes, fonction qu’il possède encore en tant que reste familier qu’on ne fait plus qu’entr’apercevoir. Même si elle permet tout, la métamorphose n’est pas pour autant chaotique ; elle présuppose plutôt une certaine rigueur sous la forme d’un ensemble de règles du jeu, que l’on décline successivement, de privilèges qui, une fois accordés à l’un, sont ensuite réclamés, imités ou substitués par l’autre. Lorsque Athéna surgit en quelque sorte par parthénogenèse du cerveau de Zeus, en une violation du partage des rôles entre époux, il devient ainsi équitable, suivant la symétrie mythique, qu’Héra aussi ait son rejeton parthénogénétique dans la personne d’Héphaïstos. Il faut réinvestir à nouveau les places laissées vacantes : Prométhée peut être libéré de ses tourments par Héraclès, mais il faut mettre un autre à sa place, fût-ce de manière injuste, comme s’il fallait maintenir l’image fixée conformément à un modèle [Urbild]. Les figures fondamentales sont placées au-delà de toute conformité à une fin et de tout rapport à un but, elles n’ont besoin d’aucune justification.248
Blumenberg rappelle ici en creux la signification primordiale, originaire, du mythe, et le fait que son « but » ou sa « fin » n’ont pas besoin d’une surenchère de justification, en tant que le mythe comme structure paradigmatique, produisant de la structure de sens, est déjà, per se, le produit d’une activité de conjuration de l’effroi. Il est un « cadre » en ce sens qu'il permet de traduire l’effroi et, par le langage, de le domestiquer, voire de l’enchaîner à une structure causale saisissable. Ainsi donc la « métamorphose » de ses particules ne saurait être chaotique, en ce qu’elle altère ou fait varier la trame du mythe, non par hasard mais pour répondre à des impératifs précis, et à un besoin en particulier : celui d’une actualisation, minime ou non, de la structure téléologique afin d’optimiser le caractère opératoire de l’efficience de la lisibilité du monde qui en découle. Le processus mythique rappelle ainsi la sédimentation d'un bord de plage qui, suivant une activité continue et toujours égale, marque chaque ligne sableuse d’une hauteur d’écume. Les cataclysmes,
— BLUMENBERG, op. cit., 2005, pp. 113-114. 248
les tempêtes, les débordements peuvent ainsi se déchiffrer dans les variations du sable, pour qui sait comprendre sa structure signifiante — que nous dirions symbolique dans le cas du mythe. Le passage du cosmos grec au cosmos chrétien s’est probablement fait ainsi, sous le régime d’une sédimentation, et les apocalypses sont sans doute la flamme dans le foyer duquel se sont trouvés fondus et reforgés les schèmes jusque là délaissés. Il n’est cependant pas question d’attribuer toute la paternité de cette hellénisation tardive à Origène. Si le christianisme passe dès son apparition pour un monothéisme hellénisé, d’autres auteurs de la patristique ont encouragé l’accroissement du phénomène d’hybridation des fonds métaphysiques platoniciens et chrétiens. Ainsi s’aménagea bien vite la place privilégiée d’un agent intermédiaire, dæmonique249, dans le cosmos chrétien, à partir de cette intrication mythique.
Par son affinité avec les notions d’intermédiaire, de milieu, de moyen terme, affinité que la philosophie « présocratique » et platonicienne hérita de la tradition religieuse et poétique, la notion de daimôn avait une vocation philosophique importante dans les domaines de la cosmologie et de la théologie en tant qu’élément permettant d’assurer la cohésion des éléments et l’unité du κόσµος. D’autre part, par son association à la notion de πάθος, association héritée également de la tradition poétique et religieuse mais consacrée par Platon dans la figure d’Éros, la notion de daimôn était préparée à devenir un élément clé dans le processus de rationalisation et de légitimation philosophique de la religion. La démonologie rend intelligible la mythologie et les cultes, elle en garantit l’efficacité. Enfin, les passages du corpus platonicien relatifs au daimôn personnel et au mystérieux « signe démonique » de Socrate ont pu engendrer dans la tradition médio- et néoplatonicienne non seulement un débat théologique, mais aussi un article de foi ; ils ont autorisé une redéfinition de l'identité individuelle et du mode de vie philosophique.250
La puissance d’individuation qui auréole la figure du diable étend donc son influence jusque sur les auteurs et les textes qui s’en préoccupent. Nous le reverrons d’ailleurs lorsque nous étudierons la démonologie comme dérivé spécifique de la scolastique, et notamment dans l’alchimie. Pour autant, ce qui nous intéresse ici, c’est la raison du mythe, et l’activité génératrice contenue dans la notion de daimôn qui court depuis le platonisme jusqu’à la fin du néoplatonisme, c’est-à-dire sur un millénaire. Catalyseur de l’activité d’hybridation qui caractérise les transferts entre les modèles, la figure grecque de l’être intermédiaire, le dæmon ou daimôn, active l’infusion de la métaphysique grecque dans le christianisme. D’ailleurs, même sur la question du statut des philosophes, jadis
— Pour une lecture exhaustive d’une « démonologie » platonicienne, voir TIMOTIN, Le démonologie platonicienne, 249
histoire de la notion de daimôn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Boston, Brill, 2012.
— TIMOTIN, Ibid., pp. 330-331. 250
sages et enseignants, inspirés par une muse, une déesse, ou un daimôn, la chrétienté récupère les arguments de la philosophie panhellénistique :
L’idée du christianisme comme « vera philosophia » se répandit dans l’Occident latin à la manière dont elle s’imposera dans l’Occident chrétien. C’est pourquoi l’hypothèse de tenir la « philosophia christiana » pour un paradigme nécessaire à toute compréhension de l’ère patristique s’impose avec force. C’est de cette idée-force que participera l’équivalence parfaite entre le moine et le philosophe, laquelle se prolongera jusque dans le Moyen Age profond. La « philosophia christiania » se retrouvera encore dans les écrits