Eu gostaria de dizer, antes de mais nada, qual foi o objetivo do meu trabalho nos últimos 20 anos [...] foi criar uma história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres humanos torna- ram-se sujeitos (FOUCAULT, 1993).. O estudo sobre a noção de pessoa é clássica na antropologia. Não se iniciou com Marcel Mauss, mas foi ele quem de forma mais contundente chamou a atenção para a historicidade da categoria “pessoa”. É no seu texto Uma categoria da noção do espírito humano: a noção de pessoa, a noção de eu que o autor procura mostrar como o reconhecimento de uma pessoa muda de acordo com contextos sócio-históricos. Demonstra também nesse trabalho como diversas sociedades no curso dos séculos têm elaborado lentamente a distinção entre um “eu” empírico e a noção de “pessoa”.
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Empregado no sentido teórico em “O pensamento selvagem” e não no que foi, segundo Peirano (2000), pragmaticamente descartado em “A crise moderna da antropologia”.
Louis Dumont adere a esta perspectiva maussiana e a toma como propulsora de seu trabalho, acerca do individualismo moderno, traçando também uma história deste valor. Segundo ele, o marco na constituição deste individualismo ocorreu no século XVI, no qual o protestantismo, particularmente o calvinista, teve um papel decisivo na configuração deste indivíduo como valor. A partir daí, vários processos históricos sucessivos vêm corroborando com esta concepção e difundindo-a nos mais diversos campos da vida social, contribuindo para a consolidação do individualismo como ideologia.
Já Lévi-Bruhl (apud GOLDMAN, 1994, p. 205) procurou trabalhar com duas formas de pessoas opostas: uma seria a noção do pensamento “primitivo”, pré-lógico, na qual não existiria uma separação entre símbolo e representação, e a outra, a do pensamento moderno, lógico, na qual esta distinção é marcante. No entanto, esta separação, tão demarcada, foi mais tarde revista pelo próprio autor quando afirmou que esses modelos poderi- am conviver em todas as sociedades, sendo a diferença entre ambas o fato de uma ser hegemônica.
A questão do sujeito tem acompanhado o desenvolvimento da antropologia, mas, em que pesem esses estudos e sua importância, pode-se dizer que não existe, dentro do domínio da disciplina, uma teoria antropo- lógica do sujeito, segundo Sonia Maluf28. O que existe é uma teoria do sujeito no aspecto metodológico, podendo ser separados os estudos antropo- lógicos sobre o sujeito, basicamente, em duas posições: uma clássica, que trabalha a partir das categorias da Pessoa e do Indivíduo, referenciadas no pensamento de Marcel Mauss e Louis Dumont, e outra, contemporânea, que trata do sujeito e da subjetividade, tendo Foucault como uma das principais referências.
Porém, mesmo nesta perspectiva contemporânea, também não é pos- sível e adequado falar que existe um “método” desenvolvido por Foucault (no sentido que Descartes emprega) ou mesmo uma teoria foucaultiana, “entendida esta como um conjunto de proposições logicamente encadeadas, que querem ser abrangentes, amplas e unificadas” (VEIGA-NETO, 2003, p. 20). Isso não quer dizer que Foucault não tenha desenvolvido uma “meto- dologia” de trabalho, na qual sempre aparecem as perguntas por que, quan- do e como essa ou aquela prática ou pensamento se constituíram como pro- blemas. Para alguns autores/as (PEY, 1995; MACHADO, 1982), seria mais adequado falar em “instrumentais metodológicos” do pensamento de Fou- cault, que poderiam ser sistematizados nas três fases geralmente identifica- das por seus comentaristas: arqueologia, genealogia e ética. Outros, como
Veiga-Neto (2003), optam por utilizar, em vez de fases ou etapas, o termo “domínios foucaultianos” para designar “ser-saber”, “ser-poder” e “ser- consigo”.
Escuta-se seguidamente dizer que Foucault “matou” o sujeito ou mesmo que este não existe para ele. No entanto, é preciso compreender a qual sujeito Foucault está se referindo. Segundo Veiga-Neto, é o sujeito desde sempre aí, pois Focault “não aceita que o sujeito é algo sempre dado, como uma entidade que preexiste ao mundo social” (VEIGA-NETO, 2003, p.130). E é, ainda de acordo com o autor, a esta “meta-narrativa iluminista a que Foucault deu as costas”. A crítica a esta ideia de sujeito está relaciona- da a como as “noções como o „eu pensante‟ de (Descartes), a „monada‟ de Leibniz, o „sujeito do conhecimento‟ de Kant foram fundamentais para que se firmasse a ideia de que o sujeito é uma entidade já dada, uma proprieda- de da condição humana e, por isso, desde sempre aí, presente no mundo” (VEIGA-NETO, 2003, p. 131-132).
Foucault não foi nem o primeiro, nem o único, a fazer esta crítica à ideia do sujeito moderno e iluminista, pois o abandono dessa noção de su- jeito vem de Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Norbert Elias (VEIGA- NETO, 2003). A diferença da crítica que Foucault faz é que ele demonstra de maneira detalhada como esse sujeito se institui historicamente, desde a filosofia greco-romana29.
Um outro aspecto relevante deste adeus ao sujeito “desde sempre aí” da modernidade vem de que as pesquisas de Foucault giraram sempre em torno destes três modos de subjetivação: a objetivação de um sujeito no campo dos saberes (arqueologia); a objetivação de um sujeito nas práticas do poder que divide e classifica (trabalhado na genealogia) e a subjetivação de um indivíduo que trabalha e pensa sobre si mesmo (registro da ética) (VEIGA-NETO, 2003). Marshall Sahlins (2004), procurando buscar apro- ximações entre Foucault e Hobbes, diz que, se “no contrato hobbesiano, os sujeitos constituem o poder, no esquema foucaultiano o poder constitui os sujeitos” (p. 52). Ou seja, o sujeito está presente e é uma preocupação cons- tante para Foucault, mas não dado a priori.
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No entanto, alguns autores, mesmo reconhecendo a importância da contribuição de Foucault, tecem várias críticas ao autor pela sua análise unidimensional do sujeito. Um deles é Stuart Hall (2000). Segundo este autor, Foucault introduz de uma maneira não problemática uma antinomia entre as posições de sujeito e os indivíduos que os ocupam, recaindo na análise descritiva do poder disciplinar como uma tendência das modernas formas de controle social. Outros, como Charles Taylor, Rainer Hochlitz, Pierre Hadot e Richard Rorty, fizeram objeções sobre a ética defendida por Foucault relacionada ao sujeito. Segundo Jurandir Freire Costa (1995), a objeção é a seguinte: “Foucault defende a idéia de uma estética da existência voltada para auto-perfeição e auto- afirmação do sujeito. Esta estética dispensaria o compromisso com valores universais, ou com os
Levar em consideração o lugar que o sujeito ocupa na obra de Fou- cault é fundamental para a compreensão do seu trabalho, pois, segundo o próprio autor, é o sujeito que tem sido o objetivo principal de seu trabalho nas últimas décadas:
Eu gostaria de dizer, antes de mais nada, qual foi o objetivo do meu trabalho nos últimos 20 anos. Não foi analisar o fenômeno do poder, nem elaborar os fun- damentos de tal análise. O meu objetivo, ao contrário, foi criar uma história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres humanos tornaram- se sujeitos (FOUCAULT, 1993, p. 231).
As discussões precedentes parecem indicar – e é o que procuraremos demonstrar a seguir – que existe, como cena de fundo, um ponto de partida fundante sobre a relação e o lugar que se estabelece entre sujeito e objeto. Esta relação está presente nas diversas escolas, paradigmas e autores, os quais o mantém intacto. Isso não quer dizer que não haja uma permanente disputa e críticas entre as diferentes perspectivas teóricas e paradigmáticas e até mesmo ensaios de rupturas e rebeldia diante da onipresença do sujeito, como em Foucault e Viveiros de Castro, por exemplo, o que por si só suge- re um incômodo muitas vezes insuportável.
E esse ponto de partida fundante é Immanuel Kant e sua teoria do conhecimento. Isso não significa que se iniciou com ele, mas foi a partir de Kant que, particularmente, o dualismo sujeito/objeto tem cada vez mais se consolidado e exerce ainda hoje grande influência no pensamento ocidental, cujo ponto de partida é “a coisa em si”.
Retrocederemos até Kant não só pelo fato de ele ser considerado o fundador da filosofia moderna, mas principalmente porque nos interessa compreender e contextualizar no presente a influência do pensamento kan- tiano e dos seus pressupostos teóricos para a constituição da nossa discipli- na.
Para esta discussão, nos apoiaremos em dois autores que se dedica- ram profundamente às ideias de Kant e também buscaram encontrar possí- veis comparações e mesmo aproximações, cada um a seu modo, entre o pensamento deste com o de Goethe. Num primeiro olhar, parece estranho que possa haver tão profícuo e controverso debate entre um filósofo e um poeta. Enquanto Kant (1724-1804) é reconhecido e aceito como o filósofo que pensou sobre a teoria do conhecimento, a relação sujeito/objeto; Goethe (1749-1832) é visto como o grande poeta representante do idealismo literá- rio alemão. Raramente é reconhecido em Goethe o seu profundo envolvi- mento com a ciência. Sabe-se muito pouco sobre o seu método científico,
expresso na teoria das cores (considerado por ele a sua principal obra), na metamorfose das plantas, na descoberta da origem vertebral dos ossos do crânio, entre outras pesquisas, a tal ponto de Goethe se considerar mais cientista que artista (GOETHE, 1997[1790]).
Dois filósofos e pensadores no final do século XIX e início do XX procuraram sistematizar e trazer para o debate o pensamento de Kant e Goethe, a partir de um profundo envolvimento com a obra destes. Este debate está sistematizado em três livros de George Simmel e em outros três de Rudolf Steiner. Neles os autores mostram a exuberância, a grandeza e as controvérsias do pensamento de ambos. Enquanto Simmel procura conciliar e encontrar possíveis pontos de interseção do pensamento deles, no sentido de uma acumulação – Kant e Goethe (tanto um como o outro) –, Steiner indica haver abismos intransponíveis entre eles, ou seja, pensa em termos de uma alternativa: Kant ou Goethe (ou um, ou outro). Trataremos a seguir da leitura30 que Simmel e Steiner fazem do pensamento de Kant e de Goe- the, particularmente sobre a relação sujeito/objeto e na perspectiva de com- preender como estes dois pensadores podem dialogar e contribuir para o ensino da antropologia.