LE GENRE DANS LA REPRODUCTION

LE

GENRE

DANS

LA

REPRODUCTION

Nous venons d’étudier les questionnements de l’anthropologie sur le statut des femmes et sur la hiérarchie entre les sexes et nous avons retracé l’historique du concept de genre. À présent, nous allons examiner les grandes théories du genre concernant l’organisation de la reproduction et percevoir comment le genre est passé d’un rôle social imposé par le sexe à un système qui définit les sexes « masculin » et « féminin », les sexualités et l’organisation de la reproduction. Il s’agit ici de comprendre en quoi le genre est un système qui organise la reproduction et quels sont ses outils pour contraindre les individus à la reproduction. Nous étudierons ensuite comment le genre a fait son apparition sur le continent africain à travers les féminismes africains, le Black feminism et les études de genre et développement. Nous aboutirons au concept d’intersectionnalité qui permet de penser les dominations dans leur imbrication.

I - L’APPROPRIATION DES FEMMES

A - Le patriarcat comme ennemi principal

Pour souligner à la fois le caractère systématique et omniprésent de la domination masculine, des théoriciennes recourent au concept de « patriarcat » (Bereni et al., 2008). Pour les féministes matérialistes le genre peut être pensé comme synonyme de « patriarcat » ou d’« oppression des femmes ». Selon la sociologue féministe Christine Delphy (2008b), les féministes ont réinventé le concept de patriarcat en lui attribuant un sens politique. Le patriarcat est à comprendre comme un système politique fondé sur l’oppression des femmes :

[…] la raison profonde de la transformation de ce terme en concept majeur d’une théorie de la situation des femmes, c’est la perception que l’oppression des femmes fait système. Cette perception découle du postulat premier et commun qui fonde le nouveau féminisme : l’oppression des femmes n’est ni un phénomène individuel ni un phénomène naturel, mais un phénomène politique (Delphy, 2008b, p. 224).

Selon elle, le patriarcat est l’oppression commune et principale des femmes car il touche toutes les femmes mariées. Elle signale que l’obligation de fournir des services domestiques gratuits n’est subie que par les femmes et que, sur le marché du travail, les femmes sont exploitées par la classe des hommes. Le contrôle de la reproduction constitue le deuxième volet de l’oppression des femmes. Ces deux exploitations sont conditionnées et renforcées l’une par l’autre et reposent sur le même cadre institutionnel de la famille (Delphy, 2008a). Pour l’auteure, la fin de

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l’oppression des femmes implique la destruction totale du système de production et de reproduction patriarcal et donc un bouleversement total des bases de toutes les sociétés. Ainsi, le système de genre organise la reproduction et il le fait de manière contraignante. Son premier outil pour assurer l’organisation de la reproduction est ce que certaines chercheuses nomment le patriarcat et qui est en fait cette relation hiérarchique et universelle entre les hommes et les femmes. Le genre est un système politique sur lequel repose toutes les sociétés.

B - L’idéologie de la Nature

La sociologue féministe Colette Guillaumin (1992) construit le terme de « sexage » à partir d’autres termes comme « esclavage » et « servage ». Elle définit le « sexage » comme « l’appropriation matérielle de la classe des femmes par la classe des hommes » (p. 36). Selon elle, les femmes ne possèdent ni leur force de travail, ni leur force de reproduction. Elle explique que « les rapports de sexage » sont les expressions d’un rapport d’appropriation représenté par l’appropriation du temps, des produits du corps, l’obligation sexuelle et la charge physique des membres invalides du groupe comme les bébés ou les vieillards, ainsi que les membres valides de sexe masculin (p. 20). Chez C. Guillaumin, l’oppression des femmes n’est pas seulement une exploitation de la force de travail mais elle est une appropriation du corps entier de la femme par tous les hommes, compris comme « classe dominante » (Dorlin, 2008a). Les moyens de l’appropriation de la classe des femmes sont représentés par le marché du travail, le confinement dans l’espace, la démonstration de force, la contrainte sexuelle, l’arsenal juridique et le droit coutumier. Selon C. Guillaumin, l’« idée de nature » est la pièce maîtresse de l’oppression des femmes car elle est l’illusion selon laquelle la domination des hommes sur les femmes serait due à la nature et d’autre part, la perception des femmes comme étant « plus naturelles » que les hommes :

[…] s’il y a bien une nature propre à chacun des groupes, l’une de ces natures tend à la nature alors que l’autre tend à la culture (à la civilisation, à la technique, à la pensée, à la religion, etc.). […] la nature tend ici, dans CE groupe (le groupe des hommes), à se transcender elle-même, à se distancier, à se transformer, ou se dominer, etc. Et une autre nature, celle-là fondamentale, immobile, permanente (celle des femmes, des dominés en général) se manifeste principalement dans une pratique répétitive et fantasque, permanente et explosive, cyclique, mais en aucun cas n’entretenant avec elle-même et le monde extérieur des rapports dialectiques et antagonistes, une pure nature, qui se redouble elle-même (Guillaumin, 1992, p.74).

C. Guillaumin dénonce ce discours idéologique sur la nature des femmes et précise que dans les processus de domination en général, les dominés sont toujours renvoyés à la nature, alors que les dominants sont renvoyés à la culture : « les dominés sont dans la Nature et la subissent, alors que les dominants surgissent de la nature et l’organisent » (p. 78). Le système de genre s’appuie sur cette idéologie de la nature, dénoncée entre autres par C. Guillaumin, pour organiser la reproduction.

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C - L’échange économico-sexuel

Selon l’anthropologue féministe Paola Tabet (1998), les hommes ont le monopole des outils et des ressources et utilisent le surtravail des femmes, qu’il s’agisse de travail agricole ou de production domestique. Ce travail des femmes est considéré comme gratuit. La division sexuelle du travail, l’accès différencié des femmes et des hommes aux moyens de production et à la connaissance, les différences de salaires et le travail domestique gratuit des femmes induisent la hiérarchie entre les sexes. L’appropriation sexuelle du corps des femmes réalisée au moyen de la violence et de l’empêchement à la connaissance est la base et l’instrument de l’appropriation de leur travail. Le sous-équipement des femmes les rend « utilisables comme outils dans le travail, dans la reproduction, dans l’exploitation sexuelle » (p.19). Ce monopole masculin des moyens de production et des outils induit la domination masculine car les femmes ne peuvent pas se fabriquer des armes et dépendent des hommes pour l’accès aux instruments de la production. Elle explique :

Le contrôle par les hommes de la production et de l’emploi des outils et des armes est confirmé comme étant la condition nécessaire de leur pouvoir sur les femmes, basé à la fois sur la violence (monopole masculin des armes) et sur le sous-équipement des femmes (monopole masculin des outils). Condition sans laquelle ils auraient difficilement pu atteindre une appropriation aussi totale des femmes, une telle utilisation dans le travail, la sexualité, la reproduction de l’espèce (Tabet, 1998, p.74- 75).

Elle décrit le phénomène de l’« échange économico-sexuel » indiquant le fait que les femmes, exclues du système de production, soient obligées de recourir à leur sexe comme moyen de subsistance, soit dans le cadre du mariage, soit dans la prostitution :

Dans cette construction, c’est le rapport économico-sexuel qui apparaît comme un point focal. La structure générale de la division du travail et, avec elle, l’inégalité d’accès aux ressources font que les femmes dépendent de leur travail sexuel et que le sexe est défini comme leur capital, leur terre ou leur moyen d’échange, tant dans les relations de mariage et de reproduction, que dans les relations non-matrimoniales. Peut- on dire que l’inégalité d’accès des femmes aux ressources génère (ou impose ?) l’utilisation du sexe comme ressource ? Et de la sexualité comme service ? (Tabet, 2004, p. 149).

P. Tabet (2004) analyse le « processus d’aliénation de la sexualité des femmes » par la classe masculine (p. 36). La relation entre homme et femme induit une non-réciprocité car les femmes ne sont pas des partenaires de la transaction mais des objets de l’échange. Il en découle sur le plan sexuel et domestique, une asymétrie telle que les femmes ne peuvent fournir rien d’autre que des services. Ainsi, la sexualité féminine a été transformée en une « sexualité de services » (p. 51). Dans ce contexte de l’échange économico-sexuel, la sexualité est un échange asymétrique entre hommes et femmes : elle n’est pas de la sexualité échangée contre de la sexualité, mais une compensation masculine pour une prestation féminine. Ce paiement peut revêtir des formes variées comme des dons, des compensations en argent, des emplois, du prestige ou un statut social en échange d’une sexualité transformée en service.

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Pour P. Tabet (1998), les femmes sont les « corps-outils de la reproduction » (p. 101). Dans la reproduction, l’objet de travail est le corps des femmes : « Le procès s’effectue à l’intérieur du corps avec les matériaux métabolisés par l’organisme maternel » (p. 159). La reproduction est un travail où les outils ne sont pas détachés du corps féminin. Ainsi, dans la reproduction, l’appropriation des instruments de travail consiste en la mainmise sur les reproductrices elles- mêmes. Elle se questionne sur le statut à donner à la reproduction :

La reproduction fait l’objet d’un traitement social dans toutes ses étapes. Ce traitement ou contrôle prend la forme générale d’une contrainte à la reproduction, contrainte exercée par les hommes sur les femmes. Le caractère social de l’activité reproductive exige qu’on s’interroge sur son statut en tant qu’activité, sur son classement parmi les activités humaines : est-ce du travail ? Peut-on appliquer à la reproduction les notions de travail aliéné, d’exploitation, d’appropriation-expropriation du produit (Tabet, 1998, p. 86).

D’après elle, le contrôle de la reproduction passe par le contrôle de la sexualité des femmes. La sexualité reproductive est une sexualité de contrainte dans laquelle le plaisir n’a pas sa place. Elle voit le mariage comme une « institution reproductive » et une « appropriation du corps des femmes dans un but reproductif » (p. 95). Dans le mariage, le mari acquiert l’usage sexuel et reproductif, ainsi que l’usage de la force de travail de son épouse. Il existe une soumission collective des femmes et une soumission de chaque femme par le mariage car il est « l’institution qui semble garantir le maximum de probabilité de fécondité » (Tabet, 1998, p. 91). Par ce qu’elle nomme « échange économico-sexuel », P. Tabet indique comment les femmes sont contraintes de recourir à leur sexe comme moyen d’échange contre leur subsistance. L’organisation de la reproduction est assurée par l’institution du mariage et de la violence, mais aussi par le monopole masculin des moyens de production et des armes. La sexualité des femmes est contrainte à être au service de la reproduction.

II - L’HETEROSEXUALITE COMME OBLIGATION ?

A - La norme hétérosexuelle

Selon Hurtig et al. (1991), la complémentarité entre les sexes est désignée comme « naturelle » du fait de la reproduction. Le rapport entre les sexes est alors réduit à « l’hétérosexualité procréative » (p. 12). Selon la féministe H. Rouch, cette division entre les sexes n’a d’existence que pour la reproduction et détermine une forme de sexualité :

[…] la nomination du sexe dans sa répartition en deux catégories vise moins à assigner un sexe morphologique qu’une forme de sexualité précise et une place déterminée socialement dans la saga reproductive. Cela aboutit « naturellement » à faire deux sexes, puisqu’il en faudra deux pour faire la reproduction. Ce qui veut dire que, dès le départ, dès la naissance, la nomination du sexe (par les attributs externes) désigne une

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assignation à la fonction reproductive et conduit à une définition de la norme de la sexualité soumise à cette fonction (hétérosexualité) (Rouch, 1989, p. 150-151).

La différenciation des sexes féminin et masculin n’a donc d’importance que pour indiquer le rôle qu’ils doivent tenir dans la reproduction. L’anthropologue féministe Gayle Rubin (1998) développe une théorie matérialiste du « sexe/genre ». Ce système peut être sexuellement égalitaire, au moins en théorie où il peut être « stratifié selon le genre » (p. 7). L’organisation sociale du sexe repose sur le genre, l’hétérosexualité obligatoire et la contrainte de la sexualité des femmes. La division des sexes opprime les hommes et les femmes dans leurs existences en leur imposant une division rigide de la personnalité. Le but de cette division est le mariage : « […] on impose un genre aux individus afin de garantir le mariage » (p. 14) et le genre créé l’hétérosexualité :

Le genre n’est pas seulement l’identification à un sexe ; il entraine aussi que le désir sexuel soit orienté vers l’autre sexe. La division sexuelle du travail entre en jeu dans les deux aspects du genre – elle les créé homme et femme, et elle les créé hétérosexuels (p. 14-15).

Dans cette logique G. Rubin considère qu’une révolution féministe complète libérerait plus que les femmes, en éliminant aussi les sexualités obligatoires et des rôles de sexe. Elle libérerait « la personnalité humaine de la camisole de force du genre » (p. 26). La philosophe J. Butler (2005) explique que dans l’analyse de G. Rubin l’effondrement du caractère obligatoire de l’hétérosexualité entraînerait l’effondrement du genre lui-même. Dans cette même logique, la romancière et théoricienne féministe M. Wittig (2001) propose la notion de « contrat hétérosexuel » renvoyant au contrat social des philosophes du XVIIIème siècle. Pour elle, l’hétérosexualité est un régime politique fondé sur « l’esclavagisation des femmes » (p. 13). De même elle est convaincue que l’hétérosexualité n’a existé qu’en opposition au mot d’homosexualité :

L’hétérosexualité allait tellement de soi qu’elle n’avait pas de nom. C’était la norme sociale. C’est le contrat social. C’est un régime politique. Des juristes ne l’appelleraient pas une institution, ou pour le dire autrement, l’hétérosexualité en tant qu’institution n’a pas d’existence juridique. Les anthropologues, les ethnologues, les sociologues la perçoivent peut-être comme une institution, mais une institution dont on ne parle pas, dont on n’écrit pas. Car il y a un présupposé, un déjà-là, du social d’avant le social : l’existence de deux (pourquoi deux ?) groupes artificiellement distincts, les hommes et les femmes. Les « hommes » entrent dans l’ordre social comme des titres déjà socialisés, les « femmes » restent des titres naturels (p. 67).

Cet extrait de M. Wittig démontre que l’hétérosexualité est une institution qui repose sur l’idéologie de la Nature et qui exclut les autres formes de sexualités. Pour M. Wittig, les catégories « hommes » et « femmes » sont des catégories politiques qui doivent être détruites pour être libérées du genre. M. Wittig prétend que la « vraie femme » est un mythe, car « la femme n’est pas chacun de nous mais une construction politique et idéologique qui nie « les femmes » […] » (p. 49). Elle pose la question de ce qu’est une « vraie femme » :

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Avoir une conscience lesbienne, c’est ne jamais oublier à quel point être « la-femme » était pour nous « contre-nature », contraignant, totalement opprimant et destructeur dans le bon vieux temps d’avant le mouvement de libération des femmes. C’était une contrainte politique et celles qui y résistaient étaient accusées ne pas être des « vraies » femmes. Mais dans ce temps-là nous en étions fières puisque dans l’accusation il y avait déjà comme une ombre de victoire : l’aveu par l’oppresseur qu’être « femme » n’est pas quelque chose qui va de soi, puisque pour en être une, il faut en être une « vraie » (et les autres donc ?) (p. 46).

Cette interrogation sur la vraie femme est importante pour nous dans cette recherche. Nous comprendrons effectivement que dans le contexte sénégalais, les femmes infertiles ne sont pas perçues comme étant de vraies femmes. Alors qu’ici, M. Wittig évoque le fait que les lesbiennes ne sont pas considérées comme de vraies femmes. Ainsi se pose la question du « vrai » : vrai par rapport à quoi et dans quel contexte ? Qui juge du vrai ? M. Wittig pense que la société hétérosexuelle n’opprime pas seulement les homosexuels, mais opprime tous ceux qui sortent de son cadre : « elle opprime beaucoup d’autres-différents, elle opprime toutes les femmes et de nombreuses catégories d’hommes, tous ceux qui sont dans la situation de dominés » (p. 58). Nous pouvons, de notre côté, nous demander si les femmes stériles entrent dans cette catégorie « d’autre- différent » et de « dominé » décrit par M. Wittig, par rapport à la norme de la « vraie femme ». Nous développerons cet aspect dans la deuxième partie de la thèse.

Il est ici démontré que les catégories « homme » et « femme » sont des créations du genre. Leur but est d’assurer une reproduction de qualité basée sur le couple hétérosexuel et l’hétérosexualité comme seul mode possible de reproduction61

. L’hétérosexualité et les catégories d’homme et de femme feraient ainsi partie du système de genre et de son idéologie. Ainsi la question que nous nous posons est : « homme », « femme » et « hétérosexualité » sont-ils des catégories naturelles ou construites comme viennent de le démontrer ces chercheuses ? Nous verrons que cette question a toute son importance pour la suite de cette étude.

B - La performativité du genre

Pour la philosophe féministe américaine Judith Butler, c’est dans le discours que le sujet se construit pour élaborer son propre concept de genre comme « performance » (Lee Downs, 2005). D’après J. Butler, on ne naît pas homme ou femme, on le devient en jouant son sexe. Des structures discursives préexistantes déterminent les représentations, mais il existe tout de même une liberté dans ces structures, grâce à la performativité du genre.

J. Butler pense que les individus deviennent humains dans un monde de normes et que c’est l’idéologie qui les construit à travers le système du genre. Ainsi en témoigne cet extrait de F. Brugère sur l’oeuvre de Butler : « […] le genre participe massivement à la définition d’un individu

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pris dans les normes et soumis à une structure sexuée disciplinaire » (Brugère, 2009, p. 80). Le genre, selon J. Butler, n’a pas d’origine, pas de nature, mais il doit être compris à travers les normes hétérosexistes qui se cachent derrière l’idée de nature. Pour elle, les normes de genre instituent l’hétérosexualité, ainsi que les catégories d’« homme » et de « femme » :

La perte des normes de genre aurait pour conséquences de faire proliférer les configurations du genre, de déstabiliser l’identité substantive et de priver les récits naturalisants de l’hétérosexualité obligatoire de leurs personnages principaux : l’« homme » et la « femme » (Butler, 1990/2005, p. 273).

J. Butler s’intéresse à la manière dont les individus incorporent les normes et les parasitent dans les mêmes moments par les circuits de désir auxquels elles renvoient (Brugère et Le Blanc, 2009). Selon J. Butler, l’individu n’échappe jamais aux normes, mais il peut les troubler. Elle propose alors un féminisme de la subversion. Pour J. Butler, troubler le genre, c’est opter pour un choix militant en faveur de modes de vies minoritaires. Le genre représente des manières d’agir qui n’ont pas d’original, pas de point de départ. Ainsi pour J. Butler :

Si les attributs et les actes de genre, les différentes manières dont un corps montre ou produit sa signification culturelle sont performatifs, alors il n’y a pas d’identité préexistante à l’aune de laquelle jauger un acte ou un attribut ; tout acte du genre ne serait ni vrai ni faux, réel ou déformé, et le présupposé selon lequel il y aurait une vraie identité de genre se révélerait être une fiction régulatrice. Si la réalité du genre est créée par des performances sociales ininterrompues, cela veut dire que l’idée même d’un sexe essentiel, de masculinité ou de féminité - vraie ou éternelle -, relève de la même