DOS Memory Management

Em sua teoria sobre o estado de exceção como paradigma de governo, Agamben, ao partir das definições de Carl Schmitt a respeito da contiguidade entre a exceção e a soberania (2004; 2014) reconhece a importância das categorias teológico-políticas nas análises dos problemas do biopoder da contemporaneidade, tanto que constrói um vasto campo metodológico e conceitual marcado por estas hermenêuticas teológicas do político. Em termos de metodologia, percebe- se que todo o programa filosófico-político do Homo Sacer é desenvolvido sob a influência desta proposição de Schmitt: todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderno são conceitos teológicos secularizados.

Agamben admite filiar-se, inclusive, a uma interpretação da secularização muito próxima a de Schmitt. Em Profanações, encontra-se um importante ensaio do Agamben, Elogio da

dispositivos do biopoder na contemporaneidade. Neste texto, entre tantas outras temáticas mítico-teológicas, Agamben ressalta: a) sobrevivência do religioso além dos limites rituais da

religião institucionalizada, b) as diversas modalidades de passagens/flutuações entre o sagrado

e o profano; fala c) dos contágios e das relações residuais do sagrado no profano e do profano no sagrado, d) dos jogos de linguagem e de poder que secularizariam “intenções inconscientemente religiosas”, e) do mercado como novo sagrado. Ali, encontra-se um dos diálogos mais intensos com Walter Benjamin, no tocante ao seu clássico fragmento teológico- político sobre o “Capitalismo como Religião”. Vê-se também umas das primeiras definições de secularização do Agamben, de clara influência schmittiana e benjaminiana:

A secularização é uma forma de remoção que mantém intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política de

conceitos teológicos (a transcendência de Deus como paradigma do poder

soberano) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porém, intacto o seu poder. A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as

operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o

que é assegurado, remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado (AGAMBEN, 2007: 57-58).

Agamben compreende a secularização como deslocamento do conteúdo mítico-teológico, transmutação do religioso em formas seculares da vida social e das estruturas do poder, e não como superação dos seus efeitos e potenciais. A interpretação agambeniana da secularização funciona como uma estratégia de investigação do político, do poder e seus dispositivos na contemporaneidade. Tal interpretação é herdade de Schmitt/Benjamin que, em certo sentido, é inversa à de Weber,

Enquanto, para este, a secularização era um aspecto do processo crescente de desencantamento e desteologização do mundo moderno, para Schmitt, ela mostra, ao contrário, que a teologia continua presente e atuante no moderno de maneira eminente. Isso não implica necessariamente uma identidade de substância entre teologia e o moderno, nem uma perfeita identidade de significado entre os conceitos teológicos e os conceitos políticos; trata-se, antes de mais nada, de uma relação estratégica particular, que marca os conceitos políticos, remetendo-os à sua origem teológica. (AGAMBEN, 2011, p. 16)

Compreende-se melhor essa noção de secularização em Agamben quando se conecta a este conceito outro que ele formulou justamente para dar mais clareza ao seu método arqueo-

genealógico de busca dos paradigmas teológicos das políticas contemporâneas, a noção de assinaturas.

As assinaturas transferem e deslocam conceitos e os signos de uma esfera para outra (nessa caso do sagrado para o profano, e vice-versa), sem redefini-los semanticamente. Muitos conceitos aparentes da tradição filosóficas são, nesse sentido, assinaturas que, assim como os “índices secretos” de que fala Benjamin, cumprem determinada e vital função estratégica, orientando por um longo tempo a interpretação dos signos em certa direção. Enquanto estabelecem relação entre tempos e âmbitos diversos, as assinaturas agem, por assim dizer, como elementos históricos em estado puro. (AGAMBEN, 2011, p.16)

Nesse sentido, segundo Agamben, a secularização atua, pois, no sistema de conceitos/estruturas da modernidade como assinatura que remete à teologia. Ele explica que, de acordo com o direito canônico, o sacerdote secularizado devia usar um signo da ordem a qual pertenceu, assim, o conceito secularizado expõe como assinatura seu anterior pertencimento à esfera teológica. A secularização é, por consequência, assinatura que, em signo ou em conceito, marca e excede para remetê-lo à interpretação particular ou a determinado âmbito, sem deixá-lo, para constituir novo conceito ou significado. (AGAMBEN, 2008, p.77 - 78) A secularização do mundo, para Agamben, é uma espécie de contrassenha de seu pertencimento ao mundo teológico. (AGAMBEN, 2011, p.16)

Para Agamben, o rastreamento dessas assinaturas logra deslocar o nascedouro da governamentalidade moderna para muito antes do momento em que Foucault o havia assinalado, isto é, o século XVIII e a emergência do modelo liberal. (SORDI, 2013, p.147) Desta forma, o arcano do poder moderno seria identificável no “árido latim dos tratados medievais e barrocos sobre o governo divino do mundo” (AGAMBEN, 2011, p. 11). Ou seja, em um plano eminentemente teológico, em princípio bastante distante daquele, político, no qual os conceitos de governo e economia, bem como suas práticas correlatas, hoje se efetuam.

Nesta direção, Simon Critchley (2012), em sintonia com Agamben, defende que a secularização nada mais seria que a trajetória histórica de “metamorfoses da sacralização”, o que implica reconhecer que, se há um modelo de soberania que se translada do âmbito teológico para o âmbito político, mantém-se intacta, para todos os efeitos, a articulação estrutural que alimenta

a soberania, seja num contexto ou no outro. Seria desta maneira “secularizada”, portanto, que

a governamentalidade moderna possuiria a assinatura teológica do governo divino do mundo. (SORDI, 2013, p.147) O Estado moderno, neste sentido, comportaria sua própria teodicéia: resultantes de sucessivas metamorfoses da sacralização, ela carrega em si a assinatura da

teodicéia geral judaico-cristã. (Cf. AGAMBEN, 2011), ainda que em um âmbito aparentemente “secularizado”, como se vê, por exemplo, nas investigações empreendidas por Agamben em

“O Reino e A Glória”.

Desdobrando as duas teorias, pode-se dizer que quando se fala em exceção ou soberania, está se falando simultaneamente da operação de paradigmas míticos-teológicos no interior de determinada governamentalidade, uma vez que as forças do soberano que, por meio do estado de exceção, se colocam em relações de poder e violência, o fazem assentadas num espaço transcendental e teologicamente legitimado. Radicalmente, a exceção é uma teologia política, um milagre, uma intervenção soberana na normalidade da vida. Ao vinculá-la à soberania, tanto Agamben quanto Schmitt admitem-na como uma racionalidade teológica. Dito a partir de Schmitt, a exceção é um milagre. Ou seja, racionalidade mítico-teológica. Dito a partir de Agamben, pode-se afirmar a exceção como uma assinatura, um signo secularizado de uma racionalidade teológica.

Ao tratar da exceção, enquanto uma forma como a soberania captura a vida nua, Agamben está descrevendo, em linguagens secularizadas, procedimentos que contém em si assinaturas que os remetem ao campo mítico-teológico onde foram imaginados e de onde as forças políticas que manejam a exceção extraem legitimações. O que significa dizer que as figuras jurídicas e de subjetividades que vão surgindo no percurso da investigação da exceção estão impregnadas de sacralidade.

Estratégico para Agamben, do ponto de vista da plausibilidade da teologia política como ferramenta de análise das configurações contemporâneas do biopoder, é que a exceção venha à tona como uma estrutura - biopolítica, ao mesmo tempo religiosa, no que tange à sua pretensão de governo absoluto sobre a vida, e até então ignorada neste aspecto enigmático - por meio da qual o poder soberano se vincula à vida nua, aquela biológica, produzindo-a, inclusive e principalmente por meio de sua matabilidade.

Importa que se traga à inteligibilidade a exceção como uma operação fundamental do poder soberano, aquele que decide sobre o estado de exceção. E, por isso, as racionalidades mítico- teológicas que as legitimam e as potencializam no contexto real das suas intervenções. Para Agamben, a inclusão da vida nua nos cálculos e nos mecanismos do poder soberano por meio da estrutura da exceção é um processo que se deve ter em mente como originário da biopolítica. E, segundo ele, conectando-se na metodologia teológico-política de Carl Schmitt, este vínculo entre a soberania e a vida nua, até então pouco explorado, cobre uma correspondência entre

moderno e arcaico que pode ser considerada uma oportunidade de se inquirir a presença do religioso no interior de processos políticos ditos seculares.

Para Agamben, a exceção apresenta uma noção de vida – a vida nua, a biológica – que deve ser incluída na política por meio da sua exclusão. Eis o paradoxo da exceção: incluir-excluindo. Do ponto de vista teológico, trata da vida que deve ser incluída na política por meio de uma consagração, a vida sagrada. O soberano é quem realiza a exceção, portanto, é ele quem realiza a consagração dos sujeitos em homo sacer. A exceção é, desta forma, a estrutura biopolítica responsável pela sacralização da vida, pela inclusão da vida nua na zona de indiferenciação entre direito e violência, ou seja, a zona da indiferenciação do sacrifício.

A exceção é o espaço da consagração, o nexo político que se refere àquelas vidas que estão sendo previstas e incluídas, por meio de sua exclusão, numa determinada zona de reconhecimento por sua matabilidade, uma matabilidade transcendentalmente justificada, até requerida. É a exceção que confere este poder ao soberano: inclusão/exclusão. O sacrifício é o modo de incluir pela sua exclusão. Um modo de politizar/religiogizar certas vidas por meio de sua matabilidade. Um modo de consagrar certos corpos políticos em sujeitos dispostos à morte. Fazer determinado vivente ser reconhecido socialmente como corpo do qual pode-se dispor da vida. A exceção produz o homo sacer, sacraliza a vida nua por meio da sua inclusão/exclusão. Enquanto estrutura teológica fundamental da política, a exceção ocupa este limiar onde se realiza a consagração/articulação entre vida politicamente qualificada e vida politicamente matável.

Como diz Agamben, protagonista de sua obra, pelo menos no recorte que nos interessa nesta dissertação, é a vida nua, a vida matável do homo sacer. Essa mais antiga acepção do termo

sacer nos coloca diante do enigma e das ambivalências do sagrado no espaço biopolítico da

exceção que nos interessa neste momento. Um sagrado que, segundo Agamben, na esteira de Schmitt, extrapola ou indistingue o limite aquém/além do religioso. É o sagrado que habita a exceção, a exceção que faz aparecer o sagrado e o sagrado que surge nos interstícios abertos pela exceção, como se, no âmbito aberto pelo milagre no interior do ordenamento, penetrasse essa figura religiosa que apresenta sua matabilidade como modo singular de participação política. Uma figura que está incluída nos jogos do poder justamente para ser excluída da vida, sacrificada.

A exceção torna contemporânea uma discussão eminentemente religiosa/sacrificial: a discussão vida/não-vida; Pode-se dizer que a produção da sacralidade da vida, precisamente de sua

matabilidade, é o que aparece como mistério fundante na presença de qualquer forma de soberania que se estabelece por meio da exceção, da decisão.

O que a exceção tem transformado em regra por toda parte é este processo teológico-político por meio do qual o poder soberano produz a matabilidade de certas vidas. A estrutura da exceção traz a evidência este processo, e é isto que queremos colocar em evidência na exceção/pacificação carioca: a exceção que produz o sacrifício.

Com a exceção de Agamben, vemos que há uma modalidade de sacrifício que se dá no jogo entre a vida e a lei. O direito em Agamben pensa a si mesmo em relação à uma figura de exterioridade ou de exteriorização. Para isso serve o homo sacer, para definir, por meio de sua exclusão, o dentro e o normal, o puro e o impuro, o humano e o não-humano, o vivível e o matável. Nada que a racionalidade religiosa do sacrifício não dê conta de demonstrar.

Em Agamben, a sacralidade da vida nua configura-se a partir da exceção e de sua relação com o dispositivo soberano:

A sacralidade da vida, que hoje se pretende fazer valer contra o poder soberano como um direito humano fundamental em todo sentido, expressa na origem, ao contrário, precisamente a sujeição da vida a um poder de morte. Sua irreparável exposição na relação de abandono - (AGAMBEN, 2010, p.85)

Como atenta Edgardo Castro, no programa Homo Sacer, de onde estamos extraindo este referencial teológico-político com o objetivo de analisar a exceção carioca, "a sacralidade da vida é, então, uma produção política ou, para expressá-lo em outros termos, a contraparte do poder soberano, da vitae necisque potestas (poder de vida e de morte). (CASTRO, 2012, p.65) Nesta perspectiva, nota-se que Agamben cria algumas figuras paradigmáticas onde percebe-se a produção da sacralidade da vida por meio da exceção soberana, um processo, como já visto, teológico-político. São figuras jurídicas, políticas e de subjetividades que revelam o paradigma e a estrutura biopolítica da modernidade, ou seja, da política como decisão acerca da

vida/morte, nestes casos, acerca das vidas dignas ou indignas de serem vividas, segundo

critérios políticos do poder soberano. As figuras humanas fazem referências a sujeitos que foram bandidos/abandonados da comunidade, o homo sacer: o povo judeu na Europa racista, a figura do refugiado, o homem muçulmano. Já as figuras jurídicas ou os espaços paradigmáticos são marcados por procedimentos de politizações da vida biológica por meio de mecanismos do poder soberano em relação a elas e eles: o campo de concentração, a eugenia moderna, a categoria jurídica da vida sem valor, a ciência da herança genética de um povo, o racismo de

Estado, a violência colonial. Diante do que a exceção soberana produz em termos de violência sobre estas figuras, Agamben sustenta:

o totalitarismo de nosso século tem seu fundamento nessa identidade dinâmica de vida e política e, sem ela, permanece incompreensível. Essas experiências com a exceção moderna nos coloca de frente com a seguinte problemática: [...] vida e morte não são propriamente conceitos científicos, mas conceitos políticos que, enquanto tais, adquirem um significado preciso só por meio de uma decisão. (AGAMBEN in.: CASTRO, 2012, p.73)

Para Agamben, com o advento dos Estados totalitários a absolutização do poder sobre a vida entrecruza-se com a absolutização do poder de fazer morrer. (CASTRO, 2012, p.93) Entende- se, portanto, aquela aporia foucaultiana que tratava o biopoder como um poder de fazer viver e deixar morrer. A ênfase da exceção, porém, passa a ser o governo das mortes, como já dito. O exemplo do Agamben é o campo de concentração nazi como paradigma do político na modernidade e como espaço de materialização mais radical do poder de matar da exceção soberana:

"O campo é o espaço que se abre quando o estado de exceção começa a converter-se em regra" [...] se isso é verdade, se a essência do campo consiste na materialização do estado de exceção e na conseguinte criação de uma espaço no qual a vida nua e a norma encontram em um limiar de indistinção, teremos que admitir, então, que nos encontramos virtualmente em presença de um campo cada vez que é criada uma estrutura semelhante, independente da entidade dos crimes que ali se cometem e seja qual for a denominação e a topografia específica. (AGAMBEN, in: CASTRO, 2012, p.73)

Esses processos que Agamben está refletindo decorrem da visão do político que, segundo Schmitt, o soberano deveria retomar por meio do milagre da exceção. Para Schmitt, a democracia liberal despolitizaria a sociedade, ocultando o político por meio de seus jogos deliberativos e processos de decisão coletiva baseados na racionalidade dos direitos, como viu- se acima. O cerne do problema do político residia, para Schmitt, no estabelecimento de claras distinções entre amigo e inimigo. A política da exceção deveria se basear nestas polaridades e nas conflitualidades entre elas. E inimigo é aquele que deve ser fisicamente eliminado. Trata- se de definição do conceito de político tem como núcleo originário a ideia de um inimigo interno que se reproduziria por todas as esferas da vida pública e que se infiltraria em todos os modos de relação social. Para combatê-lo, a soberania, com poder de decisão sobre a exceção, estaria liberada de qualquer responsabilização moral, jurídica e política no tocante à totalização da guerra civil. Assim Schmitt justificava as Guerras Totais do século XX. A existência - mesmo

que fictícia ou fantasmal - de qualquer inimigo interno justificaria por si que o soberano, por meio da exceção, lançasse mão da guerra civil como forma de eliminar tal ameaça. A lógica do inimigo interno expande-se na teoria do inimigo generalizado, do inimigo epidêmico. A distinção amigo-inimigo identifica o político com o militar, com o confronto e com a normalização da violência institucional. A soberania, portanto, se tornaria uma soberania policial, portadora e executora de uma violência transcendental constantemente direcionada ao confronto com inimigos.

Em O Estado de Exceção (2004), nota-se que Agamben percebeu o risco de uma soberania imaginada nestes termos persecutórios. Em uma das suas definições sobre exceção evidencia- se a existência de fundo desta noção de política como distinção amigo-inimigo:

O totalitarismo moderno pode ser definido, nesse sentido, como a instauração, por meio do estado de exceção, de uma guerra civil legal que permite a eliminação física não só dos adversários políticos, mas também de

categorias inteiras de cidadão que, por qualquer razão, pareçam não integráveis ao sistema político. Desde então, a criação de um estado de

emergência permanente (ainda que, eventualmente, não declarado no sentido técnico) tornou-se uma das práticas essenciais dos governos contemporâneos, inclusive dos chamados democráticos. [...] Diante do incessante avanço do que foi definido como uma “guerra civil mundial”, o estado exceção tende cada vez mais a se apresentar como paradigma do governo dominante na política contemporânea. Esse deslocamento de uma medida provisória e excepcional para uma técnica de governo ameaça transformar radicalmente - e, de fato, já transformou de modo muito perceptível – a estrutura e o sentido da distinção tradicional entre os diversos tipos de constituição. O estado de exceção apresenta-se, nessa perspectiva, como um patamar de indeterminação entre democracia e absolutismo. (AGAMBEN, 2004, p.13)

Esta política da soberania que estaria se tornando a regra por toda a parte, de fato, constituirá para si uma polícia soberana e converterá o aparato militar do estado numa força policial a produzir vidas matáveis no interior de seus novos espaços de exceção. Para Agamben, uma das operações mais significativas e arriscadas da generalização deste paradigma político da exceção seria a redução do Estado a estas funções policiais e discricionárias.

Em Meios sem Fim, texto que prepara as discussões do Poder Soberano e a Vida Nua, Agamben analisa esse processo a partir de observações da Guerra do Golfo, uma guerra que foi apresentada e justificada como uma operação de polícia. Segundo ele, “a polícia, contrariamente à opinião comum que vê nela uma função meramente administrativa de execução do direito, é talvez o lugar no qual se põe a nu, com maior clareza, a proximidade e, quase, a troca constitutiva entre violência e direito que caracteriza a figura do soberano”.

(AGAMBEN, 2015, p.98) Novamente tomando figuras da antiguidade para teorizar sobre problemas atuais, Agamben refere-se a um antigo costume romano dentro do qual “ninguém, por nenhuma razão, podia interpor-se entre o cônsul dotado de imperium e o lictor mais próximo que portava o machado sacrificial (com o qual executavam as sentenças de pena capital)”. (AGAMBEN, 2015, p.98)

Para Agamben, essa proximidade entre soberania e polícia, transcendência soberana e ação imanente da violência policial, teologia política e machado sacrificial, é mais que casual ou metafórica. Trata-se da forma como a soberania, instalando o estado de exceção, suspendendo a força da lei por meio da força da lei, assinala um ponto de indistinção entre a violência e o direito, um ponto sacrificial, espaço religioso, por onde suas forças policiais poderão se mover