As palavras d¤kh e édik¤a têm tão “ampla significação” que “a reivindicância do ser, que fala nestas palavras, determina a filosofia em sua essência.”47 De forma que, “por isto, e precisamente apenas por isto, estas palavras são propícias para trazer à linguagem o todo diverso na essência de sua unidade própria.”48
D¤kh está essencialmente em tensão com édik¤a. Tradicionalmente, ambas são traduzidas por “justiça” e “injustiça”. Contudo, ao transpormos esta representação, promoveremos um deslocamento da predominante interpretação de base ético-moral para um sentido ontológico acerca da sentença de Anaximandro, pois “quando se traduz d¤kh por ‘justiça’, e se a entende de maneira jurídico-moral, a palavra perde o seu
plenitude da essência em todas suas perspectivas.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 347 [trad. port., pp. 409- 10])
43 “Saber é guardar no pensamento a verdade do ser.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 344 [trad. port., p.
407])
44 Er nur Hirt des Seins werden kann, insofern er der Platzhalter des Nichts bleibt. (HEIDEGGER:
Holzwege, p. 344 [trad. port., p. 406])
45 Das jeweilig Anwesende, das gegenwärtige, west aus dem Abwesen. (HEIDEGGER: Holzwege, p. 346
[trad. port., p. 408]) A importância desta questão pode mesmo ser estendida à totalidade do pensamento de Heidegger quando a compreendemos a partir de sua apropriação da questão leibniziana: “Por que sobretudo o ente é, e não antes o nada?” (“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”), “que é manifestamente a primeira de todas as questões” (das ist offensichtlich die erste aller Fragen), por ser “a mais ampla, mais profunda e mais originária [ursprünglichste].” (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, pp. 1, 2 [trad. port., pp. 9, 10; trad. bras., pp. 33, 34]) Daí ainda a importância fundamental deste tópico para o diálogo que Heidegger empreende com Parmênides e que será tema do próximo capítulo.
46 “anwesend in die Unverborgenheit.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 343 [trad. port., p. 403])
47 HEIDEGGER: Holzwege, p. 348 trad. port., p. 411]. “Amplo” significa aqui “ricamente abrangente
para abrigar o que foi previamente pensado” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 327 [trad. port., p. 384]).
fundamental conteúdo metafísico.”49 Vale ressaltar ainda que esta transposição
preservará a senteça de ser radicada numa interpretação “alegórica” ao fazer com que a d¤kh seja dinamicamente aproximada do par g°nes¤w - fyorã.50
O termo alemão que Heidegger elege para traduzir d¤kh é Fug (“encaixe”, “junta”, “articulação”),51 que aqui traduziremos por “junção”.52 Por conseguinte, édik¤a significaria que “algo está fora dos eixos”.53 Contudo, pergunta Heidegger, “como pode o que se apresenta ser sem junção, êdikon, ou seja, estar fora dos eixos?”54
A língua alemã permite uma preciosa ambigüidade quanto à citada expressão “estar fora dos eixos”: afirmar que o que está presente “está fora” (ist aus) da junção, também pode – e aqui, para nosso propósito, deve - ser entendido que ele “é a partir” (ist aus) da junção. “A junção deve pertencer ao apresentar enquanto tal, junto com a
49 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123 [trad. port., p. 177, trad. bras., p. 182]. “De acordo
com isto, a iustitia tem o fundamento de sua essência completamente diferente da d¤kh que se desdobra essencialmente a partir da élÆyeia.” (HEIDEGGER: Parmenides, p. 59, cf. tb. p. 143) “É assim, de uma maneira não moral, mas, como vimos já, segundo a limitação temporal da presença, que Heidegger interpreta a dikè em Anaximandro”. (HAAR: Heidegger e a essência do homem, p. 202)
50 A não ser que entendamos a éllhgor¤a em seu sentido originário, ou seja, em seu caráter de abertura
como “o que remete ao outro”. É inclusive também a partir deste sentido que Heidegger entenderá o “simbolizar” (sumbãllein) como “recompor” (zusammenbringen), tirando, com isto, “alegoria” e “símbolo” dos “moldes da representação” (cf. HEIDEGGER: Holzwege, p. 4 [trad. port., pp. 11-12]).
51 Em 1927, o termo aparece pela primeira vez em HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123
[trad. port., p. 177; trad. bras., p. 182]). Obs.: para Heidegger, a própria “filosofia”, pensada em sentido originário (fil¤a t∞w sof¤aw) “é uma junção [Fuge], na qual o ser se junta ao homem que pensa”. (HEIDEGGER: Heraklit, p. 373 [trad. port., p. 380]) Esta articulação do homem ao ser é a mesma que ainda para Heidegger nos coloca “à disposição [Verfügung] dos deuses.” (HEIDEGGER: Beiträge zur Philosophie, p. 18)
52 O tradutor João Constâncio, em HEIDEGGER: Caminhos de Floresta, p. 414, emprega “articulação”.
Preferimos “junção” por maior flexibilidade com relação à Un-fuge: “dis-junção” (que o citado tradutor traduz por “não-articulação”). obs.: Quanto à já citada “riqueza” originária da D¤kh, interessante notar que mesmo em Platão (Protágoras, 322c), ainda que de maneira outra, de tal forma que este mesmo termo seja empregado ao lado de afid« (“pudor” enquanto “compaixão” necessária para a observância das leis de Zeus: “temor reverencial”), esta palavra guarda ainda um sentido metafísico de “junção” (pour servir de règles aux cités et unir [desmo‹] les hommes par le liens de l’amitié). De forma que, ao ser perguntado por Hermes de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la puder, Zeus determina estes sensos como “condições universais” para a permanência da pólis, para que notre race ne fût anéantie. (PLATON: Oeuvres Complètes. Tome deuxième. Paris: Garnier, [s.d.], pp. 29-30) Cf. tb. PLATONIS: Opera Omnia. Vol. II. Lípsia: Teubneri, 1882, pp. 82-83. Esta condição já se confirmara antes em Heráclito (fragmento 114), através da nÒmoi ye¤ou. Isto também se confirma na tragédia grega: “Una as leis da terra à justiça jurada dos deuses” (SÓFOCLES: Antígona. Porto Alegre: L&PM, 1999, p. 30 [vs. 367-69]). “Justiça com trono entre os deuses” (SÓFOCLES: Antígona, p. 35 [v. 451]), “leis não escritas”, “que não se sabe quando surgiram.” (SÓFOCLES: Antígona, p. 36 [vs. 454, 457])
53 “etwas ist aus den Fugen” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 350 [trad. port., p. 414]) Exemplos: die Welt
seit langer Zeit schon aus den Fugen und der Mensch in die Abirrung gegangen ist. (HEIDEGGER: Parmenides, p. 11) Das Wesen des Menschen ist aus den Fugen. (HEIDEGGER: Heraklit, p. 123 [obs.: esta sentença foi suprimida na tradução brasileira, pois deveria constar na página 133!])
possibilidade de estar fora [ser a partir] da junção.”55 Daí a restrição quanto ao fato de
que estar fora da junção não pode significar não ser mais absolutamente presente. “Ser a partir” e “estar fora” determinam a demora, o “estar a ser” entre a proveniência do que surge e a destinação do que se declina. A junção é o “entre” (“Zwischen”)56 que articula o modo de ser do que se apresenta em sua possibilidade de permanecer presente, mesmo em sua ausência concreta. Este “entre” é o que sustenta a “demora” de ser, a insistência no aberto de mundo. “Entre esta dupla ausência [Ab-west] está a ser [west] o apresentar [Anwesen] de toda demora.”57 Este é o espaço de jogo do que se apresenta transitoriamente. “O apresentar está disposto [verfugt] pelo ausentar, segundo ambas as direções.”58
Por outro lado, a demora, enquanto insistência de ser, abre (expõe) para a persistência enquanto forma de resistência ao aberto, de tal maneira que o caráter de instância do ser seja submetido à consistência do que se apresenta, de maneira tal que o ente se fecha para este seu caráter. Assim, uma possibilidade de sentido não se volta mais para outra. “Desta forma, ela se retira de sua demora transitória.”59 Este “retiro” é essencialmente constitutivo da dinâmica ontológica. Logo, não representa uma falta a ser corrigida, muito antes revela uma condição que, vista como tal, deve remeter ao seu infundado.60 “Estando a ser na junção da demora, dela parte o que se apresenta, e assim, enquanto o que se demora, está na dis-junção.”61 Por isto, por mais que admitamos o
fato de que a insistência na junção acarreta a persistência na duração que, por sua vez, implica o risco da consistência ôntica (cristalização de sentido),62 isto nos deve remeter
sempre para a observância de que é justamente a junção em tensão com a disjunção a condição de possibilidade que, para aquém desta concreção, antes retém a demora ao aberto em sua recusa fáctica. A partir disto, pela primeira vez atingimos nosso principal ponto de apoio, dado que
Abordamos aqui uma viragem essencial – não apenas para a interpretação de Anaximandro, mas para a compreensão do pensamento heideggeriano no seu todo. O que Heidegger afirma aqui, de maneira absolutamente
55 HEIDEGGER: Holzwege, p. 350 [trad. port., p. 415].
56 HEIDEGGER: Holzwege, p. 350 [trad. port., p. 415]. Cf. 1.2 “As potências da origem” 57 HEIDEGGER: Holzwege, p. 350 [trad. port., p. 415].
58 HEIDEGGER: Holzwege, p. 350 [trad. port., p. 415]. 59 HEIDEGGER: Holzwege, p. 351 [trad. port., p. 416].
60 Caso contrário, se possível fosse reverter de todo e de fato este “processo ôntico de cristalização de
sentido”, nos depararíamos com a total dispersão de sentido no vazio absoluto, de forma que significasse a aniquilação do próprio ser!
61 HEIDEGGER: Holzwege, p. 351 [trad. port., p. 416].
62 “No próprio apresentar, em que o que se apresenta de-mora [ver-weilt] na região de encontro do
desconcertante para todos os nossos hábitos conceptuais – e que constitui, cremos, o centro vivo do seu próprio pensamento – é que a permanência (Beständigkeit) é uma recusa da presença (Anwesen, ou, melhor ainda,
Anwesung). Toda a nossa história, quer dizer todo o nosso passado
metafísico, nos habituou a pensar a presença como uma constante, e a demora (Weilen) como um residir (Verweilen), ou mesmo um persistir (Beharren) ou um perdurar (Fortbestehen). Pelo contrário, o que guia Heidegger é a idéia que originalmente a presença, porque é indissociável da ausência, nada tem de uma permanência.63
Devemos observar que “a sentença não diz que o que se apresenta na demora se perde na dis-junção. A sentença diz que a demora no horizonte da dis-junção didÒnai d¤khn, dá junção [gibt Fuge].”64 A “dis-junção” é assim a ambígua condição efetiva para a alternância de sentido que, se apresentando, abre e fecha possibilidades de concessão de significado para o que lhe advém em referência. Sendo que este advir pode ocorrer simultaneamente ao modo do encobrimento e em caráter de remissão, dado que aquilo que encobre, uma vez desvelado como tal, remete ao que lhe subjaz, sem que deixe de preservar sua condição efetiva de encobrimento. ÉAdik¤a é justamente a palavra fundamental da sentença de Anaximandro que guarda esta dupla possibilidade em sua abertura originária: “Toda a de-mora está na dis-junção. Ao apresentar do que se apresenta, ao §Òn dos §Ònta, pertence a édik¤a. Então seria isto, estar na dis-junção, a essência de tudo o que se apresenta. Assim ocorreu na primeira sentença do pensamento”.65 Ocorreu de uma maneira tal que se estendeu aos demais pensadores originários, pois Heráclito, no fragmento 80, coloca a d¤kh em necessária relação com o pÒlemow. E isto numa tal conjuntura que abarca todo o horizonte essencialmente trágico dos gregos. Horizonte que se amplia ainda mais através de uma incursão à poesia de Sófocles, lida por Heidegger em “Einführung in die Metaphysik”, obra em que os gregos (sobretudo Parmênides e Heráclito) são em muito contemplados.66 A justificativa é que somente com este excurso se pode afirmar ser este “o horizonte geral a partir do qual Heidegger se esforça por ouvir o que aqui diz Anaximandro da édik¤a,
63 ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p.121.
64 “Assim, não visa à disjunção do mero persistir.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 352 [trad. port., p. 418]) 65 “Na verdade, a sentença designa a dis-junção como o traço fundamental do que se apresenta”.
(HEIDEGGER: Holzwege, p. 351 [trad. port., p. 417]) Cf. HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 127 [trad. port., p. 183; trad. bras., p. 187].
66 “Questionaremos agora um poetar pensante dos gregos, especialmente aquele poetar em que
propriamente se instituem o ser e a correspondente existência [Dasein] dos gregos: a tragédia.” (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 110 [trad. port., p. 159, trad. bras., p. 168])
horizonte que desdobramos previamente, porque só ele pode aclarar o que se joga de decisivo na interpretação heideggeriana desta palavra.”67
Ao lermos o primeiro estásimo da Antígona (versos 332-375), nos primeiros versos nos deparamos com o deinÒw: o “estranhamento” (Unheimlichkeit),68 enquanto “atividade violenta” (Gewalt-tätigkeit), que “se expressa na palavra grega fundamental d¤kh.”69 Nesta relação, d¤kh é também “inserção” (Einfügung) enquanto aquilo que subjuga (das Überwaltigende) “o que há de mais estranho” (das Unheimlichste), não no sentido de o dominar ou controlá-lo com o fim de torná-lo suportável, antes pelo contrário, enquanto o que de sobre maneira (über) se apresenta como “imponente” (waltigend) e que “contudo nunca pode ser dominado, estando por isso lançado entre junção e dis-junção.”70 Indicados nesta oscilação, junção e disjunção, “ambos, de diferentes maneiras, se lançam para fora do familiar (Heimischen) e desdobram em vários modos a periculosidade do ser conquistado ou perdido.”71 Não é por outro motivo que a d¤kh determina “o caráter do extraordinário”.72 A abertura de sentido do ser, nesta sua instância oscilante, é que torna trágica (instável) as possibilidades de ser no mundo em virtude da impossibilidade de que a condição de estar em relação com o que se retrai seja estagnada. Por isto, o pensamento poético, “que se evade para o inaudito, que invade o impensado, que força o não acontecido [Ungeschehene] e faz aparecer o incontemplado, esta atitude violenta, está sempre em risco (tÒlma: v. 371).”73 Se atrever ao ser implica já se expor à compleição do que não é (Un-seiende),
67 ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 122.
68 Segundo ISIDRO: Dicionário grego-português e português-grego. Braga: Apostolado da Imprensa,
1990, p. 121, deinÒw admite também os sentidos de “temível”, “terrível”, “perigoso”, “mau”, “funesto”, “admirável”, “estranho”, “forte”, “poderoso”. O tradutor Donaldo Schüler opta por “maravilhoso”, contudo, em sua apresentação do texto, diz também “terrível” (Cf. SÓFOCLES: Antígona, pp. 3, 28). Em Heidegger a tradução é difícil, pois Unheimlichkeit, se traduzido literalmente, remete a algo do tipo “infamiliaridade”. Optamos por manter a tradução que é corrente entre as línguas, dado que “estranhamento” também pode remeter ao fato de que o homem se situa entre a familiaridade dos entes e a infamiliaridade do ser: “O homem é, em uma palavra, tÚ deinÒtaton, o mais estranho [das Unheimlichste]. Isto que é dito sobre o homem o abarca nos limites mais extremos e no abismo mais profundo de seu ser.” (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 114 [trad. port., p. 165, trad. bras., p. 172])
69 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 122 [trad. port., p. 177, trad. bras., p. 182]. 70 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123 [trad. port., p. 178, trad. bras., p. 183].
71 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123, cf. tb. pp. 115-16 [trad. port., pp. 178, 167; trad.
bras., p. 183, 174].
72 HEIDEGGER: Hölderlins Hymnen, p. 173 [trad. port., p. 166].
73 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123, cf. tb. p. 86 [trad. port., pp. 178, 126; trad. bras.,
p. 183, 139]. “Risco”, no sentido de assumir uma atividade que implica certa “ousadia” (tÒlma). Para a questão do “risco” na poesia a partir da leitura de Heidegger, cf. o registro da conferência “Wozu Dichter?”, publicada em HEIDEGGER: Holzwege, pp. 265-316 [trad. port., pp. 307-67].
que é a própria “in-constância” (Un-ständigkeit) que irrompe da junção para a disjunção.74
Aqui alcançamos o ponto que justifica com maior vigor este excurso empreendido em direção à poesia de Sófocles por antecipar neste capítulo uma noção fundamental a ser desdobrada nos capítulos seguintes: a dimensão do “extra-ordinário”. É bem verdade que os termos se diferenciam, pois veremos que Heidegger empregará
Ungeheuer (“extra-ordinário”) para uma outra Grundstimunng da origem: DaimÒnion.
Todavia, podemos ver antecipadamente que esta disposição fundamental se aproxima do deinÒw por duas razões básicas.75 A começar pela composição das palavras alemãs
que Heidegger opta por traduzir a mesma, pois se geheuer é usado para dizer o que é ordinário, o heimlich do Unheimlich com o qual Heidegger traduz o deinÒw diz respeito ao que é familiar. Além disto, há um fato que em muito chamou a atenção de Heidegger. Em um de seus cursos dedicados a Hölderlin, há toda uma longa parte (Zweiter Teil) a tratar da “Interpretação grega do homem na Antígona de Sófocles” (“Die griechische Deutung des Menschen in Sophokles’ Antigone”), mas mais precisamente no §13 desta segunda parte, intitulado “Das Unheimliche als Grund des Menschen”, Heidegger dá grande ênfase ao fato de Hölderlin, em sua tradução da
Antígona, ter justamente optado por Ungeheuer para traduzir o deinÒn.76 Isto só
confirma que esta confrontação remete ao “inabitual” (das Ungewöhnliche).77 Por fim, esta conjugação permitirá a Heidegger dizer o seguinte neste momento: Das Ungeheure
ist das Un-heimische.78 Esta condição originária é enfim o que lança o ser-no-mundo grego na disjunção.79 É então que aquilo que há de mais estranho se estende a toda dimensão da origem (Der Anfang ist das Unheimlichste) pelo simples fato de que “o
74 Cf. HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 123 [trad. port., p. 178, trad. bras., p. 183].
75 “A palavra diz muito mais o seguinte: ser o mais estranho [das Unheimlichste] é o traço fundamental da
essência do homem, no qual a cada vez e sempre todos os outros traços devem ser inscritos. A sentença: ‘o homem é o que há de mais estranho’ dá a autêntica definição grega do homem.” (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 116 [trad. port., p. 168, trad. bras., p. 174])
76 Cf. HEIDEGGER: Hölderlins Hymne “Der Ister”. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, p.
85. Quem também conjuga todos estes elementos (deinós, Unheimliche, göttlich und dämonisch e Ungeheuer) é Rudof Otto. Todavia, este autor os rebaixa a uma “diluição retórica ou poética em formas decaídas” do Numinoso (cf. OTTO: Das Heilige. München: Beck, 2004, p. 53 [trad. port. OTTO: O Sagrado. Lisboa: Edições 70, 2005, p. 61]). Obs. devemos estas indicações a Marco Aurélio Werle: “Essa noção, a partir da qual Heidegger procura situar o mundo grego, pode ser tomada como correspondendo ao próprio caráter estranho que possui o sagrado.” (WERLE: Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger. São Paulo: UNESP, 2005, nota 24, p. 193)
77 HEIDEGGER: Hölderlins Hymne “Der Ister”, p. 86.
78 HEIDEGGER: Hölderlins Hymne “Der Ister”, p. 86. “Na medida em que traduzimos o deinÒn por
‘unheimlich’, pensamos na direção do Nicht-geheuren.” (HEIDEGGER: Hölderlins Hymne “Der Ister”, p. 87)
mais estranho é o que ele é porque ele abriga [birgt] uma tal origem na qual tudo prorrompe sobretudo de uma desmedida em que o que subjuga deve dominar.”80
Mas toda esta tensão depende da “localidade de abertura” (die Stätte der
Offenheit).81 Esta abertura é a “brecha” (Bresche) dada no homem para que o ser se lhe superponha “fragmentando” (zerbrechen) seu sentido de ser, revelando sua precariedade. “O próprio ser lança o homem no traço deste rasgo evasivo que o impele para além de si próprio, na condição daquele que se evade para o ser, para colocá-lo em obra e com isto manter em aberto o ente no todo.”82 É por estar lançado neste “entre” (Zwischen) que o homem é essencialmente “incidente” (Zwischenfall) no sentido errante (trágico) do termo. “Através disto se abre toda a estranheza deste que é mais estranho.”83 O homem é arrancado de sua familiaridade quando confrontado com a pura estranheza de ser. Este era “o profundo intuir que tinham os gregos, para o qual eles foram compelidos pelo próprio ser, que se abriu para eles enquanto fÊsiw, lÚgow e d¤kh.”84 Esta teria sido também inclusive a força da “existência” (Dasein) dos gregos que, ao não encobrirem sua “penúria” (Not) essencialmente constitutiva, garantiram “a condição fundamental de sua verdadeira grandeza histórica.”85 Finalmente, a justificativa desta busca pela d¤kh no dito poético de Sófocles é a simples intenção de fazer “lembrar a originária [ursprünglichen] conjuntura essencial entre os dizeres poéticos e pensantes; principalmente quando se trata, como aqui, de fundar e instituir originariamente [anfängliche] o pensamento poético da existência [Dasein] histórica de um povo.”86
Todavia, subsiste ainda a questão: “Como a de-mora, que está a ser na dis- junção, deve poder dar junção?”87 A importância de tal questão radica no modo de
doação de sentido entre as instâncias de ser. “Doar [Geben] não é só ‘desfazer-se de’
80 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 119 [trad. port., p. 172, trad. bras., p. 178]. 81 Cf. HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 124 [trad. port., p. 180, trad. bras., p. 185].
82 Das Sein selbst wirft den Menschen in die Bahn dieses Fortrisses, der ihn über ihn selbst hinweg als
den Ausrückenden an das Sein zwingt, um dieses ins Werk zu setzen und damit das Seiende im Ganzen offenzuhalten. (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 125 [trad. port., p. 180, trad. bras., p. 185]) Obs.: o termo Fortrissen é de difícil tradução, pois o verbo fortreissen significa “arrastar”, “arrebatar”, contudo, Heidegger emprega o mesmo visando sua composição: Riss – “traço”, tanto no sentido de “rasgo”, “fenda”, quanto no de “esboço”; e fort, que enquanto advérbio remete a “ausente”. Portanto, aceitamos a sugestão de “rasgo evasivo” apresentado na tradução portuguesa.
83 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 116 [trad. port., p. 168, trad. bras., p. 174]. 84 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 125 [trad. port., p. 181, trad. bras., p. 185].
85 Die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Grösse. (HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p.
125 [trad. port., p. 181, trad. bras., p. 186])
86 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 126 [trad. port., p. 182, trad. bras., p. 187]. 87 HEIDEGGER: Holzwege, p. 352 [trad. port., pp. 417-18].
[Weggeben]. Mais originário é o doar no sentido de conceder [Zugeben].”88 Uma vez
que a condição de finitude não pode comportar uma abertura absoluta de sentido, tal doação é a concessão de uma possibilidade determinada de sentido à outra, na consideração de que toda concessão encerra tantas outras possibilidades que lhe ultrapassam. Assim, os sentidos de ser em seu modos específicos têm na sua insuficiência a exigência do retiro de si na medida em que, ao ser, de imediato se recolhem para outras tantas possibilidades que, ainda fugazmente compelidos pela mesma condição de insuficiência, lhes advêm expondo-os ao aberto de ser. “Em tal doação, um deixa pertencer ao outro aquilo que lhe torna próprio enquanto pertencente.”89 Do contrário, a significação se atém a si na medida em que visa consolidar uma representação referencial para um determinado ente que, segundo uma determinada lógica do saber há muito instituída, somente assim pode ser tomado como objeto de conhecimento, de forma que o relacional de sentido esteja pré-determinado pela localização específica de cada ente em seu âmbito estrutural pré-delineado, sem se reconhecer exposto à fugacidade de ser ao aberto, que aqui procuramos apontar como a
topologia do ser contemplada pelo pensamento em sua origem. Logo, o que deve
perdurar é a própria possibilidade de transição de sentido em sua inconstância de ser, pois “a transição não é compatível com os limites da estabilização [Beständigung].”90 O livre trânsito do ente no todo é o que garante a pluralidade dos mesmos. Disto fala também a sentença de Anaximandro quando designa éllÆloiw (“o nome para uma indeterminada relação mútua no interior de uma difusa multiplicidade”): “uma demora no apresentar-se para outra demora no interior da região de encontro aberta no revelamento.”91 Contudo, pensar esta “divergência” essencial talvez exija um éllofron°v, um “pensamento distinto”, que se disponha aos cuidados do ser para contemplar o éllo-eidÆw (“o que tem outro aspecto”), pois é este deslocamento