A circularidade entre o apresentar e o que se apresenta é delimitada pela junção da demora.144 Assim, o que se apresenta está articulado em seu apresentar conformado entre sua proveniência e sua ausência, entre seus extremos, ou mais consonante com o dizer de Anaximandro, entre seus limites (p°raw).145 Desta maneira, ao se entregar aos entes nos limites de seu ser, determinando a condição de finitude daqueles, o ser ao mesmo tempo se lhes desvela como o abandono de sua limitação, constituindo o que aqui devemos compreender por tÚ êpeiron. De forma que, “o que é sem limites, à medida em que nisto está a ser, envia os limites da demora ao que nela se apresenta.”146 Por isso Anaximandro “deve ter dito que o que se apresenta tem a proveniência de sua essência no que está a ser sem limites: érxØ t«n ˆntvn tÚ êpeiron.”147 Nesta “máxima” relativa ao êpeiron, também atribuída a Anaximandro, nos deparamos com a palavra grega fundamental que corresponde à própria origem: érxØ. Contudo, devemos também rejeitar este termo como “principium”,148 para transpô-lo como a própria “disposição” (“Verfügung”) que põe em suspenso os limites enquanto possibilidade última: “a disposição para o que se apresenta na demora é a suspensão [Verwehrung] dos limites.”149 A “disposição originária” é o que determina a marcha do que surge e o que projeta o trajeto da saída articulando a totalidade dos entes na “suspensão dos limites” (êpeiron), atribuída por Heidegger, não aos entes, mas ao próprio ser.150 Isto finalmente nos deixa compreender em termos claros que “a originariedade [Anfänglichkeit] do ser se contrapõe à consistência.”151 Por conseguinte, “limites” significa aqui a limitação de sentido para o ser, que encobre a possibilidade de
144 “Ela é a articuladora reunião que guarda o que se apresenta em seu respectivo apresentar-se na
demora.” (die verfügende wahrende Versammlung des Anwesenden in sein je und je weiliges Anwesen) HEIDEGGER: Holzwege, p. 364 [trad. port., p. 435].
145 Parmênides também trata nomeadamente dos limites do ser (pe¤ratow §n) no verso 31 de seu
fragmento VIII.
146 Was ohne Grenze ist, insofern es darin west, die Grenze der Weile dem je-weilig Anwesenden zu
schicken. (HEIDEGGER: Holzwege, p. 363 [trad. port., p. 434])
147 “Segundo a tradição, que Simplício relata em seu comentário da Física de Aristóteles” (HEIDEGGER:
Holzwege, p. 363 [trad. port., p. 435]) e que tradicionalmente reza assim: “O princípio de todas as coisas é o ilimitado.” (Cf. BORNHEIM: Os Filósofos Pré-Socráticos, p. 24)
148 “O fundo (Grund) inverte-se em abismo (Abgrund): o ‘princípio primeiro’ inverte-se numa abertura
que se esgota no seu próprio acto de se-abrir-para.” (ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 353)
149 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 107. Cf. tb. HEIDEGGER: Über den Anfang, p. 80. 150 Cf. HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 110.
151 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 107. “Isto significa: encontra em uma consistência sua definição
[Endgültiges] e em tal fim [Ende] (limites) o acabamento [Vollendung].” (HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 118) Obs.: Vollendung é principalmente o termo com o qual Heidegger designa a filosofia de Nietzsche enquanto estágio último da metafísica.
pensar que o que se apresenta está a ser somente entre surgimento e declínio, ou seja, em condição de “transição”.152 Contudo, como esta transição deve admitir seu declínio, nela o ser mesmo permanece encoberto, pois “a transição guarda assim o que está disposto na disposição: tÚ êpeiron.”153 Por fim, quer-se reconhecer que “esta disposição enquanto suspensão é o próprio ser.”154
A transição constitutiva da demora de ser é constitutiva não apenas do caráter temporal do Dasein, como também, por conseguinte, é o traço fundamental da destinação histórica do ser: “Porque à essência do ser pertence a transição.”155 É ao modo da transição que “o ser deixa o ente ser.”156 É desta transição que o pensamento recebe a indicação para realizar a experiência no horizonte da essência do ser e da origem. Com isto, esta “disposição” constitui o espaço de trânsito do que se dá à possibilidade de ser e deixar de ser. Esta dimensão abre para a “discreta riqueza das referências”.157
Para estabelecer uma relação conclusiva entre as as sentenças, tem-se que “a ponderação [Besinnung] sobre a mais curta palavra de Anaximandro - érxØ t«n ˆntvn tÚ êpeiron - pode nos auxiliar a apreender mais claramente a palavra e o conceito tÚ xre≈n, e com isto a designação do que propriamente está por dizer na primeira parte da sentença.”158
O cuidado exigido pela conformação do que se apresenta entre surgir e declinar está determinado pela disjunção que “pertence à necessidade do ser. Esta necessidade está em si, enquanto suspensão dos limites, já referida à delimitação na consistência e com isto à disjunção enquanto possibilidade que (pode) se apresenta(r).”159 Disto, devemos poder ver que a circularidade de sentido radica essencialmente na reciprocidade originária da diferença entre ser e ente na medida em que as palavras da origem conservem a possibilidade desta diferença. É desta forma que o pensamento de Anaximandro preserva a possibilidade de que o ser, em seu livre trânsito, se retenha retornando a si, se remetendo à origem. “A origem porém, enquanto o retornar a si própria, é o que há de mais velado [das Verborgenste], é assim a ocultação que desvela 152 Cf. HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 115. 153 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 115. 154 HEIDEGGER: Grundbegriffe, pp. 115-16. 155 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 122. 156 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 116.
157 Der ungehobene Reichtum der Bezüge (HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 109). 158 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 117.
[die entbergende Verbergung] (élÆyeia).”160É a partir disto tudo que devemos poder inferir conclusivamente que “a érxØ diz respeito ao ser, e na verdade, tão essencialmente que ela, enquanto érxØ, constitui justamente o próprio ser.”161
A junção, ao ser a partir de seu movimento de retração, é também o que nos coloca “à disposição dos deuses” (den Göttern zur Verfügung).162 Nas “Beiträge”, Heidegger pergunta “o que significa isto?”163 Aqui se antecipa o fato de que “os deuses são os indecisos”.164 Isto porque eles permanecem em aberto na medida em que se recusam como tais. Esta recusa possibilita a suspensão dos limites. “À ‘disposição dos deuses’ – isto significa: esta bem longe da ordinariedade do ‘ente’ e de suas interpretações; pertencer à distância na qual a fuga dos deuses permanece o mais próximo em sua ampla retração.”165
À guisa de conclusão parcial, recapitularemos sumariamente os pontos desenvolvidos neste primeiro capítulo. Procuramos seguir o registro da leitura que Martin Heidegger faz da principal sentença legada em nome de Anaximandro pressupondo antes de tudo que “a sentença de Anaximandro diz o ser.”166 Diante do fato de que tal sentença não se reporta diretamente aos deuses, restringimos nosso propósito à tentativa de direcionar as palavras fundamentais da sentença em questão para a perspectiva de que tais palavras guardam possibilidades de sentido que já de início se mostram indispensáveis para o horizonte do pensamento originário naquilo que nos propomos como tarefa maior desta dissertação.
O binômio g°nes¤w - fyorã trouxe as duas primeiras palavras que alojam a sentença no horizonte da fÊsiw. O “conceito fundamental” que surge em seguida é justamente aquele do qual fala a sentença: tå ˆnta, o ser do ente em sua totalidade enquanto o que se apresenta para sua possibilidade de ausentar-se e que reporta à diferença ontológica abrigada originariamente no pensamento de Anaximandro. Na seqüência, o par d¤kh - édik¤a foi posto como condição de articulação para o apresentar do que se apresenta a partir de seu possível ausentar-se. “Assim se torna claro que o dizer poético e pensante do ser designam, isto é, instituem e delimitam-o com a mesma
160 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 123. 161 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 110.
162 HEIDEGGER: Beiträge zur Philosophie, p. 18. 163 HEIDEGGER: Beiträge zur Philosophie, p. 18.
164 Die Götter das Unentschiedene sind (HEIDEGGER: Beiträge zur Philosophie, p. 18). 165 HEIDEGGER: Beiträge zur Philosophie, p. 18.
166 HEIDEGGER: Grundbegriffe, p. 117. “Seja como for, Anaximandro reflete sobre a matéria do ser do
palavra: d¤kh.”167 De tal maneira que o modo com que se dá a liberdade de transição a partir da articulação está determinado pelo “cuidado” (t¤siw) com que o pensamento é inserido nesta circularidade. Tal “necessidade de conformação” foi desvelada através do termo xre≈n. Na medida em que, a partir da junção (Fug), desdobramos tÚ xre≈n em “disposição” (Verfügung),168 para com esta palavra fundamental desvelar a própria érxØ, obtivemos a articulação do principal fragmento de Anaximandro com seu suposto fragmento menor. Assim, os limites de toda esta dinâmica aberta pelo jogo entre estas referidas palavras essencialmente originárias foram balizadas pelo êpeiron. Por fim, acreditamos que a importância do pensamento de Anaximandro se ampliou ainda mais como condição prévia para o entendimento dos demais pensadores da origem, dado que “nós, tardantes, sem dúvida devemos, em memória, antes ter pensado a sentença de Anaximandro para seguir pensando o pensado por Parmênides e Heráclito.”169
Logo, uma vez pré-delineado a partir do pensamento de Anaximandro este jogo velado-desvelado abrigado nas palavras de seu dito, buscaremos contemplar no capítulo seguinte os desdobramentos desta relação na figura da deusa ÉAlÆyeia, insurgente no poema de Parmênides.
167 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 127 [trad. port., p. 183; trad. bras., p. 188].
168 “O que está presente é, assim diz Anaximandro no seu aforismo, sempre disposto na abertura de um
duplo estar ausente, entre formar-se e perecer. Insiste o que respectivamente está presente no seu estar presente, então ele põe-se em relevo a partir do seu momento ‘transitório’; ele perfila-se no sentido próprio do querer-manter-se-firme, teima na consistência do subsistir. Longe deste sentido próprio, encontra-se aquele dispor-se, no qual um ente deixa espaço e momento ao outro. Este dispor-se acontece conforme ao traço fundamental no estar presente, ao xre≈n.” (PÖGGELER: A via do pensamento de Martin Heidegger, p. 190)
169 HEIDEGGER: Holzwege, p. 365 [trad. port., p. 436]. Na verdade, apenas na medida em que
avançarmos com os demais capítulos desta dissertação é que teremos mais claramente em vista a presença do traço unitário implícito na interpretação da sentença de Anaximandro e por meio do qual Heidegger aproxima os pensadores da origem. Porém, aquele mais familiarizado com a apropriação heideggeriana de Parmênides e Heráclito, deve ao menos poder perceber esta presença implícita em toda a leitura apresentada neste capítulo. Não obstante, poderíamos oferecer uma extensa recolha de passagens contidas neste texto de Heidegger que explicitam a vizinhança entre os pensadores da origem. Das quais, por questão de parcimônia, citamos aqui apenas as mais diretas: “O xre≈n pensado na sentença é a primeira e mais elevada interpretação de pensamento daquilo que os gregos têm sob a experiência do nome Mo›ra enquanto o partilhar da participação [das Erteilen des Anteils].” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 364 [trad. port., p. 436]) Ainda: “TÚ Xre≈n abriga em si a essência ainda indelével do reunir que ilumina abrigando [die lichtend-bergenden Versammels]: ı LÒgow.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 364 [trad. port., p. 436]) Adiante: “A Mo›ra pensada a partir da experiência essencial do ser corresponde ao LÒgow de Heráclito. A essência de Mo›ra e LÒgow está previamente pensada no Xre≈n de Anaximandro.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 365 [trad. port., p. 436]) Para uma indicação da proximidade entre d¤kh e fÊsiw, ver HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 127 [trad. port., p. 183; trad. bras., p. 188].
CAPÍTULO 3:PARMÊNIDES
Revelamento e velamento são um traço fundamental do ser
HEIDEGGER Como já antecipamos, é em Parmênides que Heidegger encontra “o puro dizer do ser: ¶stin går e‰nai.”1 Novamente a diferença é marcada pelo fato de que “no
começo [Beginn] do pensamento ocidental o ser não é pensado como o ‘dar-se’ como
tal.”2 Em contrapartida, “em vez disto, disse Parmênides ¶stin går e‰nai, ‘o ser é’.”3 Quando deixa em aberto para que o ser seja, sem predicar o que ele é, Parmênides permite a Heidegger ver que “o ser nada é de ôntico”.4 Disto, inclusive, partiremos para tentar justificar porque Heidegger entende que em Parmênides o ser abriga o não-ser.5 Fato que, por conseguinte, ainda permitiu a Heidegger perceber que “no ¶stin vela-se o dar-se.”6 Por isto Parmênides não concebe o ¶stin como cópula da proposição:7
Não foi Parmênides que interpretou o ser logicamente, antes ao contrário, foi a lógica que se origina da metafísica e que ao mesmo tempo a domina que conduziu a isto de tal maneira que a riqueza essencial do ser abrigada nas primeiras palavras fundamentais permanecesse soterrada. Assim, pôde o ser alcançar o fatal estatuto de mais vazio e generalizado conceito.8
1 HEIDEGGER: Über den Anfang, p. 108. Cf. o ensaio “Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41)” em
HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, pp. 223-48 [trad. port., pp. 205-26]. Para um resumo deste ensaio, ver ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, pp. 193-202. A máxima citada encontra-se no fragmento VI de Parmênides.
2 HEIDEGGER: Zur Sache des Denkens, p. 4 [trad. port., p. 459]. Obs.: grifo nosso. 3 HEIDEGGER: Zur Sache des Denkens, p. 4 [trad. port., p. 459].
4 HEIDEGGER: Zur Sache des Denkens, p. 4 [trad. port., p. 459].
5 “Que o nada não seja algo de ôntico, não exclui que ele, ao seu modo, pertença ao ser.” (HEIDEGGER:
Einführung in die Metaphysik, p. 85 [trad. port., p. 123; trad. bras., p. 137])
6 HEIDEGGER: Zur Sache des Denkens, p. 4 [trad. port., p. 459].
7 “Antes, o ¶stin corresponde ao puro apelo do ser, prévio à diferenciação entre primeira e segunda
oÈs¤a, entre existência e essência.” (HEIDEGGER: Holzwege, p. 347 [trad. port., p. 410]) Obs.: “A utilização predicativa do verbo eînai é enfocada por Cordero como uma nuance resultante do enfraquecimento progressivo de sua significação original. (...) Cordero faz todavia uma ressalva importante: mesmo com sua significação original enfraquecida, o verbo não se reduz à mera ligação formal entre sujeito e predicado.” (MARQUES: O caminho poético de Parmênides. São Paulo: Loyola, 1990, pp. 57-58) A referência remete a CORDERO: Les Deux Chemins de Parménide. Paris-Bruxelas: Vrin-Ousia, 1984, pp. 220-21.
Parmênides estabeleceu, na origem, as principais relações que sustentam toda a história do ser: sua relação com o pensar (tÚ går aÈtÚ noe›n te ka‹ e‰nai),9 sua diferença acerca do ente e a relação entre ser e não-ser. Questões intimamente imbricadas.
O fato de que através dos fragmentos de Parmênides a relação entre ser e ente se deixa pensar a partir do particípio dos termos e‰nai e §Òn,10 indica para Heidegger
que em Parmênides “o §Òn, o ente, é pensado muito mais no duplo [Zwiefalt] entre ser e ente”.11 Marlène Zarader captou com acuidade a importância da questão deste duplo (“Dobra”):
É seguramente a aparição da Dobra (na palavra §Òn) que marca, ao mesmo tempo que a primeira doação do ser, o início do pensamento ocidental. Apesar disso, seria igualmente correto, e talvez mesmo mais, dizer que o que caracteriza o início do pensamento ocidental, e a primeira destinação do ser, é o “desaparecimento da Dobra”. Estas duas afirmações, aparentemente contraditórias, conciliam-se a partir da regra fundamental do impensado: na aurora do pensamento grego, o ser é dito como diferença, como Dobra, na palavra-enigma §Òn; todavia, Dobra e diferença não são nunca pensadas, se bem que sejam propostos ao pensamento por este dizer. Muito pelo contrário: a Dobra só é dita na medida em que é calada, só é dada na medida em que já desapareceu, e aquilo com que começa propriamente o pensamento, é com o velamento inobservado da Dobra de onde ele procede. “Mas a Dobra do ente e do ser não é ela própria mais considerada nem mais questionada na sua essência e segundo proveniência desta, enquanto essa dobra”.12
A percepção desta autora, neste ponto, vai mais longe ainda: “Este lance, que é a própria origem, está depositado nas palavras gregas iniciais pelas quais o ser veio à linguagem. Ora, todas essas palavras nos dizem e tornam a dizer o mesmo: ou seja, o ser como duplo.”13 Em suma, podemos ver então que é em virtude desta duplicidade que o
9 Para Heidegger, isto é o mesmo que dizer que “Parmênides afiança o pensar ao ser.” (HEIDEGGER:
Vorträge und Aufsätze, p. 229 [trad. port., p. 210])
10 “Antes que o conceito gramatical fosse propriamente apreendido por um conhecimento lingüístico.”
(HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, p. 232 [trad. port., p. 213])
11 HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, p. 232 [trad. port., p. 213]. “O duplo deixa-se indicar
minimamente nas expressões ‘ser do ente’ e ‘ente no ser’. Só que através do ‘no’ e no ‘do’ o que se desdobra mais se vela do que se remete à sua essência.” (HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, p. 232 [trad. port., p. 213])
12 A última proposição entre aspas é remetida a Heidegger, apud ZARADER: Heidegger e as palavras da
origem, pp. 179-80.
13 ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 187. “Parece-nos que devemos conceder aqui uma
importância muito particular à afirmação de Heidegger segundo a qual não se pode pensar o ser senão ‘a partir da diferença’.” (ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 188) Isto finalmente porque “se o ser deve ser pensado como diferença, é porque foi assim que inicialmente se nos destinou, na palavra tão precocemente pronunciada e nunca ouvida – a palavra grega §Òn.” (ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 192) A maior conseqüência é a seguinte: “Tornada possível por uma língua,
ser nunca pôde ser pensado como tal, mas sempre antes como ser do ente.14 Não fosse
assim, o ser não poderia ser dito de diferentes modos. Todavia, “assim o ser se dispersa na multiplicidade dos entes.”15 Logo, se Parmênides permite a Heidegger perceber que desde a origem o ser se distingue do ente, esta distinção, contudo, não foi respeitada como tal também já desde sua origem, pois o pensar só pode conceber o ser em relação com algo, daí “para a representação, tudo se torna ente.”16 Por isto o papel “privilegiado” dos pensadores da origem na filosofia de Heidegger provém justamente do espaço de crise da origem que determina a ambigüidade do pensamento originário. Sendo assim, “não obstante, devemos atentar para o §Òn sempre no duplo entre ser e ente para entender o que Parmênides dedica à relação entre ser e ente.”17 Esta relação é ainda configurada por Parmênides no jogo entre presença e ausência (fragmento IV). É a partir de tudo isto que Parmênides descerra definitivamente o horizonte originário no qual Heidegger fará incidir ainda mais radicalmente o pensar da diferença ontológica já desencadeado por ele em sua leitura do fragmento de Anaximandro.
Para Heidegger, o parricídio platônico planejado no “Sofista” (241 c – 242 b) não se realiza. Isto basicamente porque a própria consideração parmenideana do não-ser já coloca este em relação com o ser, relação antagônica, mas não excludente. Divergência sustentada pela própria ambivalência do ser. A partir disto, o famigerado parricídio não poderia significar a refutação ou superação da concepção parmenideana do ser em toda sua amplitude e radicalidade. Para reconhecer a validade desta recusa, bastaria considerar que, em virtude de seu próprio discurso poético, “estritamente falando, Parmênides seria pré-ontológico: ele é aquele pensamento que vai criar o campo de forças necessário ao aparecimento das questões ontológicas explicitadas como tais”.18 Em relação à questão do não-ser, isto tem sua importância resumida no fato de que “Parmênides é anterior à explicitação lógica da noção de predicado no pensamento
inaugura uma história: a história do pensamento ocidental, como história do retiro do ser.” (ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 192)
14 “Onde, porém, o ser do ente foi primeira e propriamente trazido à linguagem no pensamento ocidental,
a saber, em Parmênides”. (HEIDEGGER: Identität und Differenz, p. 8)
15 HEIDEGGER: Einführung in die Metaphysik, p. 78 [trad. port., p. 114; trad. bras., p. 129].
16 HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, p. 232 [trad. port., p. 213]. “O que nos diz afinal a interpretação
heideggeriana do fragmento 3, é que é onde há ser, e só aí, que eclode, não menos originalmente, o pensar. É neste sentido que o pensamento não é ele próprio senão na medida em que responde ao apelo do ser. Mas, respondendo-lhe, o pensamento define por sua vez o próprio ser, recondu-lo a uma identidade que o engloba e de onde ele procede.” (ZARADER: Heidegger e as palavras da origem, p. 142)
17 HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze, p. 233 [trad. port., p. 214].
18 MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 17. “A natureza poética de sua linguagem preserva
unida dimensões que serão, em seguida, distanciadas e dicotomizadas.” (MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 17)
grego, por isso a negação para ele é tão problemática.”19 É justamente isto que marca “o
caráter ambíguo e conflituoso de seu pensamento”.20 Destacaremos que isto se dá não somente em virtude de se tratar da relação com a estrutura ambivalente da “verdade”, mas, especialmente, o fato de que esta relação se configura poeticamente no discurso originário da deusa Alétheia.21 Isto está diretamente ligado ao fato de que, “tanto no seu tema, quanto na sua estrutura, o poema de Parmênides é um cruzamento de caminhos, que se desdobram em discursos onde se encontram e se separam”.22 Em meio a isto, devemos poder inferir que, ainda que vedado, o caminho do não-ser é um caminho possível no sentido que é digno de questão, pois se integra “no ensinamento ambíguo da deusa, como podendo pertencer à esfera de validade das coisas que merecem ser investigadas.”23 Em termos mais precisos, o pressuposto ao qual nos referimos consiste no seguinte: “o próprio não-ser, enquanto caminho que não pode ser percorrido, tem de ser colocado e deve ser pensado. Ignorá-lo implica ignorar o próprio caminho do ser, pois um se coloca em contraposição ao outro.”24
O não-ser é o “que se nega no instante mesmo em que é enunciado.”25 Sustentada pela palavra poética, esta negação conduz ao impensável do ser. Respeitado isto, não pode haver “incoerência” em Parmênides devido ao fato de que a deusa
Alétheia irá se referir a um caminho que ela própria disse ser impensável e indizível. “É
caminho inacessível que leva a algo incognoscível e inexprimível.”26 É via radical que
conduz à aporia originária do ser.27
O caminho entre o ser e o não-ser é híbrido, pois conduz a uma dupla possibilidade que tem seu fundamento na própria questão da diferença ontológica. “A
19 MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 36. 20 MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 45.
21 “O discurso da deusa é um discurso que contém potencialmente diferentes modalidades de linguagem e
que se desdobra em toda sua riqueza polissêmica.” (MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 46)
22 MARQUES: O caminho poético de Parmênides, p. 47.